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把罪过和忏悔排除在公共生活之外，可以使我们将社会成员的集体罪过彻底明确为集体责任。事实上，雅斯贝尔斯和阿伦特都强调政体成员的那种不含罪责的集体责任。在雅斯贝尔斯那里，谈有别于刑法罪过的政治罪过，是为了防止原本无辜的成员被强迫分担集体罪过。在阿伦特那里，谈与集体责任有别的刑法责任，是为了不让实际有罪责者利用集体罪过卸责脱罪。雅斯贝尔斯关心的是防止集体罪过的不公平分摊，阿伦特关心的是防止犯罪行为者逃脱个人责任。
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把确定责任而非个人忏悔明确为“文革”反思的主要内容，这有助于持续地推动关于政治制度、社会规范和公民行为的讨论。个人忏悔式的“文革”反思是无法长久进行的。随着直接参加和经历“文革”者的逝去，后代对“文革”的反思将越来越需要从政治制度、社会价值和政治文化的层面上进行。个人道德忏悔式的“文革”反思只能给后代带来本不应该由他们担负的集体罪孽。就目前情况来看，那些在“文革”中尚年幼或未出生的新一代中国人就已经面临着这个问题。20世纪60年代的德国也曾有过类似的情况，当时的德国青年人对于“二战”时的德国已有相当隔膜，但他们对“二战”时德国的所作所为仍抱有一种集体罪孽感，并热衷于公开忏悔。阿伦特对此十分反感。她批评道，替人受过的罪过感是无病呻吟，自我欣赏，那些在“二战”期间有罪无悔的人，照样安居高位，德国青年对这种情况应该感觉的是愤怒而非愧疚。33
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“文革”反思是公共政治性的反思，它不是个人道德忏悔的简单相加。公共的反思需要有激活和保存公众记忆的公众空间（博物馆、文学和纪录电影、关于个人切身经历的回忆性出版物、各种形式的公开讨论等等）。这些纪录当然不能代替活生生的个人亲身经历见证。但是，当所有的直接见证人都逝去之后，这些公众记忆将成为后代宝贵的遗产。在中国，一些看上去是属于个人道德的言行其实具有政治意义，这类道德罪过因此也应当纳入政治责任的思考范围之内。例如，“文革”中极为普遍的对他人体罚、抄家、诬告、陷害等行为，就不单纯是一经忏悔便可忘却了事的道德罪过。在雅斯贝尔斯原本所作的政治罪过和道德罪过的区别中，政治罪过关系到的是公民赋于政权合法性的问题，而道德罪过关系到的则是个人日常生活中的言论和行为方式。但是，由于人们既不能自由选择政治制度又不能直接推举国家权力代表，他们对政权合法性的支持恰恰是通过日常的言行方式来表现的。因此，反思所涉及的道德罪过往往实际也就是表现于人们日常言行方式中的政治罪过。暴力、诬告、陷害不只是某种“野蛮”或“不道德”表现，而是专制极权运作的特殊统治方式。在民主法制的社会中，暴力、诬告、陷害是制度所不允许的行为，而不只是有良心者才会自觉避免的行为。从民主法制的角度来看这些行为，也便有了公共政治的意义，因为它提出了需要建立新政治制度的根本问题。注重政治、社会、制度问题，反思和关心个人良心问题之间有区别，但不矛盾。反思暴政的罪恶是为了改变罪恶的制度，罪恶的制度能使绝大部分人变成不道德的个体，而良好的制度则能改变缺乏道德的个体。因此，公众领域中的反思应以开启公民政治意识为根本目的，正如雅斯贝尔斯所说，“政治意识越开明，我们就越有良心。政治自由具有道德意义，原因正在于此”。34
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知识分子和公共政治 第三辑 价值认同和群体意识
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“后”学和价值相对论
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一、后现代文化相对论的由来
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文化相对论包括认识、观念、思维方式和道德，它对各个人文领域中的后现代思想有不同的影响。在社会和文化研究领域，它指的是多元合理性。它认为，文化观念和社会习惯都形成于特定的“历史”，构成独特的“身份”。任何社会或文化，只要其正常运作，便应视为合理。在政治学或伦理学的领域，文化相对论指的是反宏大话语和反元理论。它坚持政治和伦理是一种实践，既不应当受制于任何普遍原则，也不应试图形成任何普遍性的公理结构。它认为权力的基础不是“正确”的理念，而是正确性不断被争夺的话语。在文学和艺术领域，文化相对论的结论是“文本”（text），本身没有固定的意义；不同时代、不同环境中的人对同一文本本来就有不一样的理解。
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文化相对论虽与后现代思想交叉错杂，但它却形成和发展于19世纪后半叶和20世纪前半叶这个现代人类学和文化人类学思想最活跃的时期。文化相对论在后现代思想中强调的是文化的平等、多元和相互尊重，但在它的形成期，它所宣扬的却是文化的等级差别、单一发展趋向和西方文化优越。从19世纪后期到20世纪初，在赫伯特·斯宾塞和爱德华·塔勒这样的思想家那里，文化相对论受社会达尔文主义文化进化论的影响，成为强调各文化间文明与原始阶段互具差别、强调西方文化比其他文化发达而且优越的学术。1进入20世纪后，经过了第一次世界大战，到第二次世界大战之前，文化相对论在以伯阿斯为代表的新一代理论家那里才发生根本的变化。2
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爱尔文·赫奇（Elvin Hatch）在《文化与道德：人类学的价值相对》一书中总结了文化相对论在20世纪中期的这一关键的转折。他指出，在西方，现代理性所不能阻止的战争和经济衰退深刻地动摇了人们对西方科学文明自然演进的信念。社会秩序的破坏、人性的蹂躏、人在种种现代制度和机制面前的彻底无助，使得西方道德价值那原本建立于物质文明之上的自信一下子滑落到崩溃的边缘。在这一现实面前，20世纪的西方文化相对论一反以前的乐观自信，转受悲观论和怀疑主义所支配。它开始脱出西方中心论的窠臼，以多元观看待世界文化差异；它开始拒绝文明/原始的文化等级区分，倡导文化平等的观念；它开始摈弃关于西方社会、道德和知识的优越感，而接受非西方价值、信念和制度的合理性。3
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斯宾塞式或伯阿斯式的相对论都是现代西方思想的产物，但延续并影响后现代思想的却只是伯阿斯式的相对论。伯阿斯式的相对论避免以西方价值去判断非西方文化。它倡导价值中立，但却并非是无价值或价值虚无论。它坚持不同文化的平等地位，包含着对文化本身内在价值的判断。它提倡对非己文化的尊重，这本身就是一种价值。更重要的是，它相信每一民族都有选择和拥有自己文化的自由和权利，这也是一种价值。这些基本价值观念因倡导“宽容”而具有明显的自由主义倾向。当然，实际上倡导宽容的文化相对论并不一定以宽容作为价值基础。功能主义的文化相对论即以文化体制存在的合理性作为其基础。它认为，文化体制的存在自有其道理，文化成员往往是在不自觉地得益于它。功能性文化主义排除自由主义价值，一方面显得更为价值中立，另一方面却又因无法评判那些虽实际存在，但却具有压迫性的文化体制因素，而陷入道德虚无主义的困境。
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自由主义和功能主义文化相对论共存于当前的后现代文化相对论中，形成了下面要讨论的温和和强硬的后现代价值观立场差别。现代和后现代之间本来就没有阡陌分明的界限。文化相对论延续至20世纪后叶，成为后现代问题，主要是由于它在这一时期的后现代理论那里有集中的表述，而不是因为它本身就只能或必然是后现代问题。我们可以从三个不同的层次来了解后现代价值观：一、价值的基本性质；二、价值对知识活动的导向作用；三、价值的社会政治意义。在这三个层次上，后现代理论都不存在单一整合的立场，都具有一些值得注意的分歧或矛盾。
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二、价值问题
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在价值基本性质的问题上，后现代论者呈现出强硬和温和立场的区别。强硬派在道德价值问题上持彻底的怀疑论态度。他们认为，价值系统无优劣之分，伦理的选择甚至不能当作为具有道德意识者所作的规范性选择。价值仅仅是一种语言范畴、一种语言建构。4他们并不排斥研究价值，但把一切价值视为全然平等，对价值规范抱绝对相对论的态度。
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温和的后现代论者则不以价值的语言性来排斥它的社会规范性。他们认为，实际存在多种具有合理性的价值系统，但这并不等于人们必须在伦理问题上接受绝对相对论。而且，了解甚至承认价值客观差异，并不等于就不能通过分析判断在它们之间进行取舍，或设想改善之道。正因为价值不是一成不变的，正因为它是一种意义建构，后现代批判的介入才能有所作用。
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关于价值基本性质的思考当然不是纯思辨的，它的现实意义首先反映在价值对知识和学术活动的导向作用上。这是后现代价值观的第二个层面。强硬派的后现代论者认为学术所体现的价值立场无优劣是非可言。后现代学术的最大成就在于摈弃现代学科的客观性理想（一种不切实际的幻想），而摒弃客观论本身就是一种走向成熟和宽容的显示。5在这些后现代论者看来，如果现实只是一种语言性的约定俗成，那么意义和知识都只能是相对的。6有的甚至宣称后现代本身就是“相对论的整合”。7
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温和的后现代论者不同意后现代学术只能在“客观论”和“相对论”之间作选择的说法。他们不取现代客观性立场，但也不接受绝对相对论。他们试图在这二者间寻找一种平衡，尽管这么做往往不得不陷入理论和实际的自我矛盾。例如女权后现代论者赞同对自称具有“客观性”的现代学术的批判，因为后者所体现的往往是男性优越观。她们批评这种学术所编造的关于女性的“神话”，指责其与“事实”不符。8但是就在女权批评将学术立场相对化的同时，它却又在诉诸某种客在的“现实”。可见其相对论逻辑的不一贯。
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在价值的社会政治意义问题上，后现代理论同样充满了矛盾。约翰·麦高文（John McGowan）在《后现代及其批评者》一书中分析了后现代政治在民主问题上的两难境地。他指出，大多数后现代批评都体现了平等和多元的理想，但后现代政治一方面承担着“现代民主社会的允诺”，另一方面则“动摇现有社会体制和国家行为所作的民主允诺”，形成了一种在理论上不可能，但事实上却又在实行的激进民主政治。9著名左派后现代论者阿伦诺维兹说，“激进民主，作为一种政治立场”，只能以“先验伦理前提”的形式存在于后现代理论之中。10后现代理论反对形形色色的宏大话语。但在表述它自己的政治伦理时，后现代理论却处在一个相当尴尬的境地：“它既无法在人之外找到某种外部原则来为民主张目，又不愿意接受人为的原则。它把一切人为的原则都当作由权力形成的秩序，不承认其合理的规范性，结果……使得后现代理论不得不‘退出道德行为’”。11
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尽管后现代理论在民主社会政治问题上处于进退两难的境地，许多后现代论者并不放弃后现代理论对现实的批判作用。不过，在如何说明和设想后现代理论批判作用的问题上，这些后现代思想家之间存在着相当大的分歧。最具典型意义的后现代批判有两种。第一种是“内部批判”（imminant critique）。具有自由主义倾向的后现代论者一般采取这一取向。他们运用自由民主社会现有的规范和理想（平等、自由、人权）来批判现有制度对这些规范和理想的压制（实际存在的不平等、不自由和违反人权）。第二种是“新价值规范”。这种取向以哈贝马斯最为著名，他试图从语言交际理性来形成一种新的民主理性。哈贝马斯不同意“内部批判”的理由是，资产阶级意识对现在的自由民主规范早已变得口是心非，麻木不仁；内部批判实际上对它难以触动（就像我们今天用“社会主义价值”来批判当今中国的腐败现象一样）。因此，社会政治批判必须包含不断更新和发展新价值理念的任务。
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价值的基本性质、对学术活动的导向和社会政治意义，这三个方面都牵涉到与具体文化传统和环境的关系问题，因此，价值相对论又常与文化相对论联系在一起。价值相对论是文化相对论的核心。文化相对论包括道德、认知、思想观念和生活方式，它在文学、艺术、科学和大众文化等各个领域的影响也不同。但是，这些差异的最终意义则往往落实为价值观的差异。人们一般认为，价值观的差异是文化差异中最深刻的，也是最难调和的。
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在后冷战的世界格局中，西方和第三世界中出现的一些文化冲突论更是以渲染文化间不同的价值观来强调民族国家之间的政治和利益对立。这类文化冲突和对立理论往往把价值相对论简单地用作一种客观陈述或文化政治立场，而忽略了相对论本身的理论构成和伦理内容。价值相对论仅仅被当作价值普遍主义的对立面。根据这种两分对立的模式，价值普遍论是错误的，因为它认为世界上存在着一种可以用来判断任何文明的普遍价值。价值普遍论的代表是“文化沙文主义”、“西方文化霸权”和“文化帝国主义”。与此相反，价值相对论则是正确的，因为它坚持每种文化有自身的价值，而把握自己的文化价值就是争取独立和反霸权。相对论因其坚持“自由”和“宽容”而比普遍论优越。
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价值相对论和“自由”及“宽容”的这种联系是否可靠呢？要回答这个问题，就得对价值相对论本身先作一些分析。我们可以把价值相对论分别为四种互有区别的论说：事实差异说、文化决定差异说、道德怀疑论相对说和规定型相对说。这四种有关相对论的论说包含的价值主张和判断内容和范围不尽相同，因此它们的逻辑合理性也就不会一立俱立、一废皆废。
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三、四种价值相对论
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