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宽容对于现代法制社会的意义在于，即便社会有某种关于“他人伤害”的共识，仍然不能单凭这一点废弃宽容。这是因为，人们不能单凭某种伤害原则来决定哪些伤害应予以宽容，哪些伤害不能予以宽容。按照“伤害原则”，如能证明某行为对他人造成伤害，便可不宽容这行为。可是，有的行为即使是无可争议地伤害到了别人，也仍然必须予以宽容。例如，你写了一本书，有人对此写了很苛刻的评论，使你受到感情和自尊心的打击，甚至使你的声誉和经济受损。这些伤害也许远远超过了那个人打了你一个耳光的肉体伤害。你可以不宽容那较轻的肉体伤害，但你必须宽容那较重的精神伤害。这是为什么呢？你有要求自己身体不受伤害的权利，但你并没有要求别人不批评你的著作的权利。尽管你觉得自己的著作受批评比身体遭攻击更受伤害，但社会却并不能因此而出面阻止别人批评你的著作。一个人生活在言论和出版自由的社会中，这是有代价的。代价之一就是必须容忍别人的言论自由，即便这会给他自己造成伤害，他也必须这样做。在现代社会生活中提倡宽容，主要是就现实需要宽容而言的。社会生活是多元性的，你喜欢不喜欢都无法改变这个现实。现代生活充满了冲突和不一致，宽容因此也就成为我们应对多元生存处境必不可少的手段。宽容为我们提供了应对多元和冲突的较低规则。
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作为低规则的宽容，它是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（正义、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说，一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会哪里能称得上好社会？宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争。没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值（或其他事情）的共识。所以，宽容的价值往往需要从反面来理解，也就是说，如果没有宽容，那么就一定会造成危害。
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由于宽容是一种需要从反面来理解的价值，它通常被看成是一种颇为局限的、不得已而为之的人际相互关系。人们因此会问，社会群体是否能够有一种比相互容忍更为高尚的目标呢？回答是肯定的。但是在寻求更为高尚的共同目标的过程中，人们离不开宽容。宽容首先是他们应对现实多元和冲突的唯一有效手段，并因此也成为一种起码的社会美德。宽容所起的主要作用是设置限度。在多元社会中，人们关于基本价值观意义的争论，有权者对弱者的所作所为，多数人（政治、社会、道德、民族等）对少数人的所言所行，这些都需要由宽容来设置限度。宽容的限度与压迫、专制和暴力所设置的限度是不同的。我们之所以称宽容为美德，就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。
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宽容不是没有可能发生重要的性质变化的。约翰·罗尔斯在《政治自由主义》（1993）一书中指出，自由、平等的公民如果要把社会建设成为一个公正的合作性体制的话，那就必须以政治宽容为其基础。罗尔斯认为，在自由社会中，人的正常理性行为的自然趋向是越来越多元，而不是越来越不多元。即使在消除了偏见、愚昧和自私自利的理想社会中，具有理性的人们也仍然会在基本价值、生活理想、政治原则等问题上持有不同的意见，这是因为人的知识总是有限的，人的判断总是承受着某种负担（罗尔斯称之为“判断的重负”）。12即使在充分自由的社会中，也不可能有一种人人认同的真理。相反地，社会越自由，就必然越多元，也就越需要面对多元。这样的社会必然需要把宽容从美德提升为基本的政治原则。宽容虽然起源于防止宗教压迫、政治专制和社会迫害的权宜之计，但随着社会和政治的发展，宽容将展现出另一种更为高尚的前景。宽容最终将不仅成为一种政治之善，而且也成为一种与自由、平等和正义具有同等实质价值的社会之善。
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知识分子和公共政治 90年代中国学术争论和国族认同
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20世纪90年代的种种学术讨论问题，如国学和新国学、亚洲现代化（“亚洲价值”或“新儒学”）、人文精神、现代性、全球化、后现代和后殖民、自由主义和新左派等等，都同知识分子所感知或追求的某种层面上的国族认同（national identificatio）有关。文化现象论述者常以“阐释中国的焦虑”这一说法来概括90年代的学术争论。这种“焦虑”其实就是国族认同危机。然而，这一说法中的“中国”一词含义并不清楚，因为“中国”既可指一个nation，又可指一个state，还可以指一个nation-state。“阐释中国”需要说明阐释的是什么意义上的中国，在这个根本概念上的歧义往往潜在地影响学术讨论者们在许多具体问题上的立场。
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英文的nation不仅可指中文的国家（英文的同义词state或country），也可指中文的民族（英文的同义词people，tribe，或甚至ethnicity）。当一个民族建立了自主的政治制度和政治权威，并具有明确的疆域主权领土的时候，亦可被理解为nation-state（民族国家）。由于nation一词的含混，为了将它与单纯的民族或国家相区别，我在此将称其为国族。民族和国家的主要区别在于，民族侧重在集体人群或共同体人群，国家则侧重在特定主权疆域范围内的政治权威和决策统治机器。民族并不必然是结合于特定统治机器的集体人群（赫尔德的德意志主义和文化传统意义的中华性就都是文化性质的）。而国家则既不必然具有统一的民族基础（如多民族国家），也不必然预设承继传统民族文化（如“文革”中的中国）。
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在90年代对“中国”的思考中，较明显的是用单纯的文化主义观点看待nation，因而忽略了它与现代国家的密切关系。同样，在思考国族认同的时候，也就采取一种非政治的、闪避政治文化的做法，这在下面还要谈到。
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“国族认同”概念中的“认同”也有歧义，同样影响到对“中国”思考的取向。“认同”一词的名词形式“identity”可以作三种不同的解释。第一种解释是同一性或等同，即某种具有本质意义的、不断延续或重复的东西。认同的第二种解释是确认和归属。确认是指一个存在物经由辨识自己与它物之共同特征，从而知道自己的同类何在，肯定了自己的群体性。这两个貌似相反的辨识途径其实是相辅相成、缺一不可的，因为世界上没有任何一个事物是完全独一无二、自成一类的。认同的第三种解释是赞同或同意。通常这个用法表达出相当明显的主观意志，使认同带有一种意志选择的色彩，与前述两种意义偏向客观辨识的情形有别。
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以国族认同来看，“阐释中国的焦虑”这个说法，其要义在于文化讨论者所表现出来的国族认同危机感。正是因为人们对国族认同的“国族”和“认同”概念有不同理解，他们对危机性质的基本看法也不相同。大致说来，90年代学术争论中有三种对国族认同危机的解释，姑且分别将其称为文化危机、社会道德危机和政治文化或制度危机。
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第一种解释最为普遍，它对国族的理解强调文化性而淡化政治性。强调文化性和淡化政治性并不具有内在的逻辑关系。强调文化性可以同时也重视政治性，反之亦然。以回避政治性为代价来强调文化性，这是文化性国族危机感的基本特征。
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文化性国族危机感在90年代的文化传统主义和文化本土主义（尤其以后现代、后殖民主义为学理基础）那里都有充分的表现。在它们看来，中国文化在中国现代化的进程中已经或正在丧失作为民族文化精髓的传统意识和本质精神（第一种和第二种意义上的认同）。这种危机意识在80年代曾支配了所谓的传统/现代之争，延续到90年代分别转化为对国学的热忱和对现代性的再思考，前者走的是国粹的道路，后者走的则是西为中用的道路，即用西方的文化相对论和反霸权理论来张扬特殊的“中华性”。
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90年代的文化本土主义的一大特征是与所谓亚洲意识的联系。它曾一度将亚洲现代化模式问题引入中国现代性、国学复兴和新儒学等学术领域。在亚洲金融危机发生后，这一趋势似已式微。但亚洲现代化模式的核心内容——亚洲价值乃至中国价值的特殊性——却继续支配着文化性国族危机意识。
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文化性国族危机的出发点是“东方”和“西方”的本质区别，而“东方”和“西方”这两种不同的社会、政治和经济体制的根源则在于二者文化传统和价值的差异。这些本质差异不会因社会和经济的发展而发生根本的变化。这种中西对立观往往进一步导致对欧洲中心论东方主义的逆转。它不仅声称东方模式优于西方模式，而且预言东方模式将使21世纪成为亚洲的或中国的世纪。
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同文化本质论的取向不同，另一种角度是从国际资本主义在亚洲地区的运作来看待亚洲的特殊性。一般来说，从这个角度往往会得出与文化本质论不同的角度。但是，即使从这个角度也还是可以得出文化本土主义的结论。可见文化本质论在90年代表现的多样化和与不同理论结合的可能。
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从国际资本主义在亚洲的运作来看待亚洲文化，有论者指出，亚洲国家所强调的国家意志、个人服从集体、为经济效率牺牲社会公正等等，这并非起因于什么不变的文化本质，而是亚洲现今朝着更自由、更公正的资本主义经济发展的阶段性现象。所谓“亚洲价值”只不过是统治集团对自身利益和经济实用主义的新包装。亚洲的政治保守主义和威权主义并不专属亚洲，它们在西方也同样存在。亚洲文化价值的争论实际上必然牵涉到与政治有关的问题。亚洲价值并非是本质性的、不变的文化现象，而只不过是一种以民族文化包装起来的、具有普遍意义的保守思想，恰如冷战时期打扮成美国价值的麦卡锡主义。
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对国际资本主义和全球化的思考，是90年代中国后现代、后殖民理论的中心议题之一。不过，后学的全球性视野关注的不是中国在全球状况下的普遍性，而是它的特殊性。中国后学认为，中国有其自己的现代性实践和经验，世界范围内的现代性观念其实掩饰着具有压迫性的西方普遍主义和霸权野心。更有论者指出，早在五六十年代，即在大跃进和“文革”时代，中国就已经开始了具有中国特色的现代性实践并取得了宝贵的经验，在重新思考现代性时，最重要的恰恰是如何去发现这些具有中国特色的因素。在这种对中国特殊性的思考中出现了一些被称作“新左派”的观点。例如，日本、西德的现代企业管理是学习中国的《鞍钢宪法》，“人民公社社政合一体制”是“村民民主自治”，中国官场的“文山会海”体现了“议事民主”，应当把毛泽东所谓的“文革”七八年再来一次，“制度化为定期的全国普选”，“文革”时期的“忠字舞”显示的是“集体的狂欢节气氛”，并已在当今的街头舞会和卡拉OK酒巴“重现”为群众文艺。
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对国族认同危机的第二种态度是将其看成一种道德危机或道德性的社会危机。换言之，人们对中国现状忧虑，是因为觉得它的普遍道德或价值观出了毛病。这种危机意识可以向两个方向发展，一是局部化为对一些具体价值失范的忧虑，如审美趣味失范，学术追求失范，人文操守失范等等。二是普遍化为对国族精神失范的忧虑。早先对“人文精神”的讨论不仅涉及知识分子问题，而且还可以涉及普遍国民素质问题，便蕴含着后一种发展的可能。这两种发展都包含理想成分，都包含主体意志的价值追求，因此都与上面涉及的第三种认同较为相近。但它们又都还不是下面要谈到的政治文化层面上的国族认同危机。
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道德危机论者往往把社会道德沦丧归因为拜金主义商业化腐蚀社会肌体和媚俗的大众文化消解理想，使人思想空虚、醉生梦死、玩世不恭。持道德危机论者抨击大众文化的出发点并不相同，传统文化主义者视商业化和大众文化为现代化、全球化的必然恶果；左派人士将其视为西方腐朽个人主义价值对中国的文化侵蚀或侵略；自由派人士则视其为普遍人文精神的丧失和知识分子人格的末世处境。这一现象使得我们在观察90年代学术争论时必须谨慎地区别意见的分歧，因为学术意见的分歧虽与意识形态立场有关，却不是一一对应的关系。
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往往有论者将对大众文化的态度区分为精英主义和反精英主义两种，并将精英主义与自由主义等同起来。这种区分尤其为崇扬大众文化的中国“后学”所依重。但问题在于，对大众文化的评价不仅包含对大众文化本身的态度，而且也包含对占统治地位的主流文化的态度，而后一个方面则往往被忽视或隐约掉了。并非所有的自由主义知识分子都对大众文化持相同的看法。他们有的将大众文化看成是一种相对于主流文化的异类文化，因而强调和肯定其中的能动主体性和求变意识，并与法兰克福学派的大众文化理论相左。他们还有的则强调中国特殊国情中大众文化的妥协性和对主流文化的寄生性，怀疑它对主流文化是否真能起到挑战和破坏的作用；正因如此，他们对法兰克福学派悲观的大众文化理论有强烈共鸣。自由派知识分子对大众文化的看法虽然不同，但对主流文化的独立思考却立场一致。
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相反，“后学”对大众文化的赞赏虽然看上去和前一种自由主义立场相似，但立论基点却大不一样。“后学”对大众文化的赞赏经历了一个霍尔（Stuart Hall）所说的“由理解到赞美”的过程。“后学”敏于观察90年代的文化新现象，对大众文化多有独到的分析。但是它往往用这些新文化现象来实证90年代中国社会政治文化的新纪元，即所谓“后新时期”和它值得赞美的特征（非西方的中国现代化模式“小康”）。
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“后学”论者也和自由主义知识分子同样具有某种国族认同危机。对他们来说，危机起因于本土文化的外部因素（西方思想的威胁），而非内部因素。因此他们对本土现实的认同远超过对它的批评。虽然“后学”以挞伐自由主义和自由知识分子著称，但它对后新时期的赞美还是暗暗接受了某些自由主义的价值观。它赞美文化多元和众声喧哗，无异于提倡思想自由。它称显现于大众文化的民族主义为原型公民社会（protocivic）和原型个人主义（protoindividual），这更与自由主义者倡导公民社会和个人意识相一致。不过区别在于，在自由知识分子看来，思想自由、公民社会和个人独立意识在中国还有待实现，但在“后学”论者看来，这些都已经成为中国90年代现实的组成部分。
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90年代国族认同的第三种解释在政治文化层面上进行。它和前面两种解释并不冲突，它只是认为，文化和道德问题是在特定历史时刻的政治形态下形成的，因此，文化和道德危机往往是某种政治文化或制度的合法性危机（legitimacy crisis）的征兆。正如哈贝马斯所说，认同危机和合法性危机是联系在一起的。文化大革命以后，中国由一个自力更生、不断革命的国家，一下子意识到自己与国际社会的隔绝，以强烈的“球籍”意识表现了国际社会成员感的空前觉醒，形成中国要成为一个现代化国家的共识。现代化既是塑造后“文革”国族身份的基本方向，也是新国族身份所期许的内容。80年代在什么是真正的现代化，尤其是四个现代化和人的现代化的关系问题上的争论，便是很切实的塑造中国现代国族身份的参与行为。
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