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我们称之为现代国族身份的，实际上是一种对国族身份的现代认识。维系现代国族身份认同和现代个人身份认同的价值原则（自由、平等、人权）具有相同的标准。现代国族身份和现代个人身份的基础都是对现代人权价值的认同。对于弱势国族的中国来说，这些价值原则尤为重要。中国的国族身份只有当它与其他国族的关系具有平等性、自由性和人的尊严时，才是值得获取和维持的。如果强势国族强迫中国成为国际社会中的二等国族，即便是不得已的现实，中国仍不会认同这样的身份。同样，一个个人也不能接受一个社会政治制度为他设置的二等公民身份。身份不是现实的反映，身份是一种以特定价值为导向的追求。自由、平等、人权之所以成为现代身份的价值原则，乃是因为现代身份的构建，从个人到国族，都已和封建专制时代或帝国主义时代不一样了。现代身份必须同时在国际和国内范围内建立。一个人在国内范围中构建现代自我身份遭遇重大挫折的时候，他的现代国族认同往往也会出现危机。
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现代国族身份在国际社会（或国际关系）中的标准与现代个人在公民社会（或公民关系）中的标准是相同的，二者皆以主权和自主为本。现代身份认同之所以不能见容于弱肉强食的帝国主义法则和恃强凌弱的极权专制，乃是因为它特别强调身份认同中由主体意志选择的价值内容，即第三种意义上的认同。
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在回答“我们是谁”这个问题时，这个“我们”不仅需要疆域界限，而且还需要实质的价值内容。在中国的领土和文化疆域都没有遭受外来侵略的情况下，价值内容对国族身份的表述变得愈加重要。正如底特默（Lowell Dittmer）和金姆（Samuel S. Kim）所说，国族身份“应当是属性主格（predicate nominative），而非一个抽象名词，是一个不断进行的过程和旅程，而非固定不变的疆域，是一种关系，而非一种游离的实在或品质”。也就是说，国族身份是国民不断共同建构的，而且是以价值观为导向来建构的。“中国”这个主格必须获得某种普遍认可的、值得称许的好属性。
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在国际社会中，中国的国族身份不是生来即有、注定不可改变的。它不只取决于诸如黄肤、黑发、汉语这类初发性民族特征，更取决于积极的、以价值为导向的集体选择。“中国”并不仅仅在将自己与“非中国”相区别；中国必然在国际关系中与形形色色的“他者”进行积极的互动，并在这一互动关系中形成某种自我辨认（因此也是第二种意义上的认同）。这些“他者”可以区分为“积极他者”和“消极他者”两类。一方面，“我”因与消极他者不同而自我辨认；另一方面，“我”因与积极他者相同（或我要与之相同）而自我辨认。50年代以苏联为首的社会主义阵营，六七十年代的“真正社会主义国家”（阿尔巴尼亚、朝鲜、越南）都曾是中国国族认同的积极他者参照国群。白鲁恂曾指出：“在政治发展的过程中，当一个共同体发现，它先前集体自我的那些毫无问题的实际和心理的界定，在新的历史条件下突然变得不能接受的时候，认同危机便发生了。”比如说，一种主义曾是一国人实际和心理的界定，是该国这一主格的属性。这个国家因这种主义而成为具有身份界定内容的属性主格。但后来变成这种主义反倒要由该国来为其作属性标示，即该国是具有某种特色的某主义国家。这种同义反复式的表述实际上也就是说“某国”就是“某国”，它成了无属性主格。
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随着中国的市场经济化和融入全球体系，社会主义在中国国族认同中的作用越来越不确定。第三世界国家和发展中国家又相继成为中国的积极他者参照国群，但是中国的社会主义认同使得它并不能真正投入到第三世界发展中国家的认同中去。这种认同的权宜和实用意义远超过其价值和道义取向。况且，第三世界或发展中国家因不同的政治文化和制度差异，并不具有统一的认同内容，为中国以此为参照国群的身份辨认造成了极大的困扰。90年代的情况是，中国国族认同并不缺少负面他者参照（美国、西方），但却缺少正面参照群体。然而，在国族认同中，正面参照比负面参照要来得重要，因为正面参照为国族认同提供国际合法化的根据。
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由于缺乏价值内容和正面国族参照群体，90年代的国族认同越来越依赖民族初发因素的维系，依赖自然或历史的象征（长江、黄河、长城、炎黄等等），形成了90年代的民族主义脱离公民社会建设的趋势。这种民族主义所激励的情感爱国主义和民主公民社会的宪法爱国主义是不同的。其主要区别在于，前者缺乏后者所具有的民主价值内容，前者的国族认同需要极度地以疆域界定（“我”与“非我”）来弥补其内容限定的不足。
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正是由于这一区别，哈贝马斯曾将民族主义视为一种前共和的族群认同，随着国族从前共和状态向共和状态过渡，国族集体身份的含义也必然要发生变化。真正爱国主义的国族认同应当体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的团结和归属意识。国族认同必须包含公民积极的政治参与热情。而90年代的国族认同危机恰恰表现在人们对政治的冷淡和厌倦。知识分子的学术化和道德化仅为90年代普遍非政治化趋向的一部分。对政治冷淡和对公众生活制度运作及其权威的疏离，标志着公众领域的萎缩，这些现象乃是公众生活肌体的病灶，“中国人”的感受缺少由共同目标、社会理想、公共价值等维系的深层归属感，它的共同性就变得肤浅、单薄、勉强而做作。也正是从这一角度，我们可以说公共政治文化的国族认同危机乃是全中国的道德危机。说它是危机，并不单纯指缺乏某种人文精神，而是在更深一层的意义上看到，政治的腐败和虚伪、社会的玩世不恭和道德虚无主义已经从根本上破坏了社会道德再生所必须的基质，使得形成有价值的集体目标和理想变得难上加难。
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90年代中国学术争论中所出现的三种不同的国族认同及与之相关的危机意识有重叠的地方，但区别是明显的。许多争论看似针锋相对，其实并不在同一层面上进行，既缺乏交接，也不一定得要领。在回顾这个时期的种种学术话语发展时，也许正应该把它们放在各自的层次定位上进行分析，比起它们在一时轰动效应之后留下的口号和宣示，它们包含的国族认同意识或许会在今后的文化思考中有新的发展。
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知识分子和公共政治 自由主义民族主义
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1989年世界冷战对立格局瓦解以后，并没有如某些理论家所预言的那样进入意识形态终结的时代。民族主义取代了资本主义和社会主义的地位，正在成为当今世界的主要意识形态。尽管民族主义为第三世界国家反对西方大国霸权提供了思想依据和动员力量，但民族独立却并不总是给独立的民族国家带来民主的社会价值和政治秩序。近十年来，种种种族主义、宗教原旨主义和政治威权主义的民族主义以其极端的排外性和种族歧视，日益成为当今世界冲突的祸源和不稳定的因素。正当这些情况使许多人对民族主义深具忧虑之时，却也出现了一系列从自由主义角度来探索民族主义积极道德价值的学术著作，不能不说是一件令人瞩目的事情。这些著作包括威尔·金里卡（Will Kymlicka）的《自由主义、社群与文化》（1989）、耶尔·塔米尔（Yael Tamir）的《自由主义的民族主义》（1993）、戴维·米勒（David Miller）的《论民族性》（1997）、罗伯特·麦克金姆（Robert McKim）和杰夫·麦克马汉（Jeff McMahan）合编的《民族主义的道德性》（1997）一书中的一些文章，以及哲学杂志《一元论者》（The Monist）1999年7月号的专题讨论文章，其中以塔米尔的《自由主义的民族主义》最受各方瞩目。
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塔米尔对自由主义民族主义的理论阐述由六个部分组成（全书分为七章）。第一部分讨论文化选择问题。它所针对的是一般民族主义所强调的文化决定论，其中最根本的问题是，如果文化本身就是选择的对象，那么文化还是人的思考和选择的决定条件吗？塔米尔认为，文化群体成员身份认同不是不可选择的，当然文化选择并不容易，其可能性更不是无限度的。在这个问题上，塔米尔的民族群体观和社群论的群体观有所区别。她认为，社群论者所描述的那种完美的集体事实上是不存在的，因此必须强调民族群体因素——宗教信仰、政治倾向、生活方式——本身就是思考和选择的对象。强调个人在文化群体中的自由意志与选择，不等于把他视为游离的无根个体。相反，它要强调的是“思考必须从环境条件出发，但环境条件不等于排除选择”。在文化群体中的身份认同既有先在性，又有选择性，既有预定因素，又有塑成因素。“它形成了一个自由意志的个人，他能够反思、评价，选择是非、目的和文化民族主义归属。但是，他之所以能够作此选择，是因为他身处于一个为他提供评价标准的特殊社会文化环境之中。”
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第二部分讨论文化权利。塔米尔认为，文化权利指的是“人们所过的生活，经过思考的评估，是他们自己觉得有价值的，而不是由历史或命运强加于他们的。对这样一种生活，权利便是一种保障。强迫人接受他所鄙视的文化，或者成为他不喜欢的群体的一员，也就无权利可言。即使把它说成是权利，这个权利也完全没有意义。
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文化权利是让个人生活在他们所选择的文化之中，让他们自己决定自己的社会依归，不断创造他们所从属的文化，不断确定这一文化的边界”。只有当群体中的个体与其他个体作出相似选择时，才能充分感知群体的结合力，才能充分共享群体成员的意义。也正是在这一个意义上，文化群体才最能显示出其公众活动空间的重要性。
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第三部分讨论的是民族自决和自治的关系。塔米尔指出，每个民族都有权利以其文化性的传统价值和惯例来形成其群体成员觉得熟悉和习惯的社会、政治制度。每个民族的自决权利都应受到其他群体的尊重。一个群体行使了自决的权利，不等于为群体成员行使自治权利创造了条件。塔米尔写道：“不民主的民族国家剥夺其成员的自治权利，但却不剥夺其成员的自决权。”也就是说，“民族自决的要求与争取公民权利和政治参与的自由民主斗争是不同的，甚至可能是相互冲突的”。一方面，“个人为了其民族得到承认和地位可以不惜放弃其自身公民权利和自由”，另一方面，获得自治权的民族，某些成员可能因此而“建立限制其他成员人权的政权”。
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第四部分评述的是自由主义民族主义的特点，特别是与极权、威权民族主义的区别。塔米尔指出：自由主义民族主义的出发点是一切民族应当享有平等权利，其核心是关于个人权利的理论。换言之，民族权利和民族成员的权利应具有同等的自由价值观。塔米尔指出，自由主义民族主义类似于汉斯·科恩（Hans Kohn）所说的那种以启蒙为模式的民族主义。它是多元的，开放的。它认为民族群体不仅产生于历史，而且也产生于人的意志。它贯穿这样一种人道思想，即“检验任何社会实践的唯一标准便是看它是否符合受其影响者的利益”。自由主义民族主义的核心不是上帝、自然、历史、文化或民族精神这一类抽象观念，而是活生生的每个人。塔米尔称其为“伦理个人主义”。以此出发倡导民族理念，便不容忽视可以用来衡量民族理念的人类其他价值。在强调文化特殊性的同时，也需要强调人权的普遍性。在强调个人的社会和文化环境的同时，也需要强调他的自由意志。
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第五部分的内容是民族主义的“公正”观问题。塔米尔指出，民族主义理论一般不以某种普遍性的公正观念为基础。但是，要从民族主义思想的基本信念中得出这类公正观，却并不是难事，其中最显著的是一种具有普遍意义的非中性公正观。非中性的公正观认为，成员相互之间有特殊的责任和义务，因此，成员间和成员外亲疏有别。成员理应偏护同群体成员，而不是非成员。民族主义这种公正非中性的观念，并不像表面上那么与自由主义公正观念相冲突。这二者其实相当一致。
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第六部分以自由民主社会的政策实践为例证，说明自由主义社会政治规范其实早就包含着民族主义的非中性公正观念。其中最重要的有三条。第一是仅以民族国家成员为照顾对象的福利和分配制度的公正原则。自由主义的分配公正（distributive justice）是不以非成员为对象的。第二是以出生权而不是个人自由选择权来确定公民身份的政策。第三是以先成员后忠诚，而非先忠诚后成员为逻辑秩序的政治义务观。政治义务不只包括理性成分，而且还包括感情成分，它是一种群体性的“伙伴义务”。一个民族国家的成员，无论其个人宗教或政治信仰为何，都必须履行其对群体的义务。
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塔米尔的自由主义民族主义理论与一般的自由主义理论在看待民族主义，尤其是非自由民主的民族主义问题上具有明显的差别。
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首先，自由主义认为只有自由民主社会才具有公众自由参与的公众空间。可是自由主义民族主义认为，非自由民主社会也可以具有它自己的公众空间；尽管这种公众空间与自由民主社会中的公众空间不同，但只要它有大部分民众参与，它就是一种公众空间。自由主义者一般会强烈排斥像中国大文化革命时期的“大民主”或者20世纪90年代的某些大众民族主义，将它们视为激进冲动的非理性行为。但自由主义民族主义却能从其中看到民众真诚的参与，并承认它们的表述空间也是一种公众空间，尽管这一公众空间因不能容纳和容忍不同意见而成为非民主公众空间。
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其次，自由主义认为，若无公民的自由民主政治参与（自治），文化的参与（自决）便无实质意义，因为文化参与者的文化权利是和其他权利（公民权和人权）联系在一起的。可是自由主义民族主义认为，可以把大众的文化参与和自由民主的政治参与区别开来。这不仅是因为前者并不以后者为前提，而且也是因为这一区别可以防止民族主义者以任何形式的参与和公众空间来混充自由民主的参与和公众空间。这一区分确实颇有现实意义。时下就有一些论者故意模糊这二者间的区别，把“文革”群众运动称为中国民主样式，而把政商操作的大众民族主义称为“原型公民社会”。
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自由主义民族主义是以自由主义理念为民族共同理念的民族主义。民族共同理念对于民族认同的意义极为重要。民族认同包含着对民族共同理念的认同。哪一种共同理念在主导民族认同，这在很大程度上决定着这种民族主义的性质。迈克尔·林德在（Michael Lind）《为自由主义民族主义一辩》一文中特别区分了自由主义的和非自由主义的民族主义。自由主义民族主义一般主张以语言文化界定民族并以自由宪政为国家组织形式。不自由的民族主义则一般以宗教或原生因素来界定民族，并往往采用威权或民粹主义的宪法。自由和不自由的民族主义间的区分就如同社会民主主义和极权国家社会主义间的区别一样不容忽视。当今种族屠杀和其暴行往往出于不自由的民族主义。应当看到，问题的根本不在民族主义本身，而在于无自由、反人权和威权专制。
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民族主义本身并不是民主的威胁，民族文化意义上的民族国家意识甚至还是民主的必要条件（它当然不是民主的充分条件）。现代民主必须依靠某种政治之外的群体感。语言文化性的民族能提供这一群体感，这是因为，就唤起情感性忠诚而言，这样的民族是当今最大的特殊群体；而就其涵盖不同年龄、性别、阶级人群的普遍特征而言，这样的民族又是最小的可自我觉察群体。民族是一个小型的人类，也是一个大型的社团。托克维尔说过：“很少有人会为爱整个人类而燃烧热情。给每个人一个祖国要比点燃他为全人类的激情更符合全人类的共同利益。”自由主义民族主义认可民族主义本身的价值，可以说正是从现实文化群体和政治群体不可分割的关系着眼的。
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塔米尔结合自由主义和民族主义理念侧重在个人身份认同的文化性群体条件，并由此来肯定群体条件的必要性和价值。归纳起来，这种自由主义的民族认识强调个人植根于群体，认为对个人影响最巨的群体性来自民族文化。既然个体身份应受尊重，而民族文化是构成个体身份的重要因素，那么民族文化因此必须受到尊重。如果一种民族文化能增强个体身份的因素，尤其是自由意志、选择、批判意识，如果它能孕育既具特色又保障个人自决权利的社会体制，那么它就更加值得尊重。个人自决是可贵的，民族自决是促进个人自决的条件，因此而可贵。
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