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在民主问题上的功能主义和训政态度是保守的和精英主义的。功能主义往往着意于保存现有的制度。它总是从现存制度的好的地方着眼，它提出的问题是人们应如何适应现有制度，而不是如何改变它。只要现有制度尚在运作，功能论便视其为有益。凡是运作的便是合理的。与功能主义掩饰不合理制度相得益彰的是对民众居高临下的精英主义。它总是在用各种标准（意识形态、党派、阶级、教育等等）确定某些公民比其他公民更有觉悟、更先进或更具睿见，因此当然也就是全社会的领导力量和先锋代表。
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民主论在政治参与问题上与共和自由论的分歧，正在于它坚持要改善现有民主制度，并重视公民实际上的不平等。民主论强调，政治民主与普遍的政治冷漠是不相符合的，普遍的政治冷漠（包括对政治的疏离、不信任、失望怀疑甚至鄙视）标志着民主制度出了毛病。民主论不把政治冷漠的责任归咎于个人，而把它与社会性因素放在一起考虑，这些因素包括政治制度、社会结构、权力分布和运作体制等等。民主论不把冷漠仅仅看作是个人的自由选择，而把它看作是人们必须忍受的生存困境，一种受制于外力的心态或政治命运。冷漠甚至不是解释政治不参与的必需概念，因为不参与者对参与的限制或者无能为力，或者蒙昧无知。现有的政治体制既规范它所乐见的正当的参与，又诱导于其无害的冷漠（从一般民众的不关心政治到知识分子的“学政分离”）。民主论要求在讨论政治参与的同时不要忘了问一问什么是真正的政治参与。要尽量在个人意愿范围之外去寻找政治冷淡这一社会病症的深层原因。
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夏特斯纳德在《半人民主权》一书中指出，现代政治是组织的政治，这使它不可能同时兼顾全体民众的需要，也不可能把民众的需要都当作政治问题来重视。“一切政治组织都有偏向，强调某些冲突，掩饰另一些冲突，（政治）组织其实就是动员偏向。某些问题被纳入政治问题，另一些则被划出政治问题。”有些民众不参与，那是因为掌权的政治组织的主张和章程不能表达他们的需要。夏特斯纳德指出：“说谁最有需要谁就会最积极参与是不确实的。事实上，谁规定了进行何种游戏，谁也就规定了什么人才可以加入游戏。”在夏特斯纳德看来，问题不只是由教育、阶级、职业等因素所造成的政治不平等，而是政治体制的正常运作本来就在不断制造不平等，不断形成“偏向政治章程”。这种不平等要比表面的不平等更难诊治。现代政治虽有民主理想，强调人民主权，但基于它的（两党）政党政治形式，能实现的充其量不过是半人民主权。
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夏特斯纳德把冷漠问题作为“偏向性政治章程”的附属问题，冷漠是有觉悟的表示，冷漠是拒绝带有偏向性的政治章程。彼德·巴赫拉赫则把冷漠当作一个独立的中心问题，冷漠是无觉悟的表现，但责任不在冷漠者，而在于控制民众觉悟赖以发生的参与结构的政治制度。巴赫拉赫指出：“我们知道低经济收入阶层的绝大多数民众在政治上是冷漠而且无知的。我们也知道社会地位和政治参与是成正比关系的。”巴赫拉赫在对冷漠的分析中引入了“真正利益”这一概念，他认为，不参与者不明了那些形似遥远的政治问题如何与他们的切身利益有关和有什么样的关系。民众之所以不能形成对自身利益的清晰认识是因为现有的政治体制把许多有关民众福祉的问题排斥在“政治”范围之外，使得民怨民情无法公开暴露和厘清为迫切的政治问题。提高民众的政治意识需要有恰当的参与结构，即各种供民众表述需要、统观分散现象和增进自我利益认识的组织结构。现有的政治体制通过控制民众的这种参与结构（包括新闻舆论和各种社会运动）来使民众长期处于蒙昧无知的状态之中。民众的冷漠是他们参与结构遭控制的结果，也是蒙昧状态的反映。
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在民主体制中，固然有如巴赫拉赫所提示的那种积极发展民主的途径，如当代西方各种新型社会运动。这些社会运动有力地动员民众的参与，培养了参与者的政治素质。但是，现代民主社会民众参与的最重要的形式仍然是公民选举和在重大问题上的公民表决。关心参与问题的理论家都把选举投票作为观察民众政治参与的首要指标。这是很自然的，因为在民主社会中，没有任何其他政治活动能像选举那样定期动员民众在全社会范围内形成参与的浪潮。和其他政治活动相比，选举不仅范围广大，而且限制也小，因为至少在形式上公民都有选举权，不像许多其他的政治活动那样受党派、阶级、教育、社会地位的种种限制和约束。选举成为现代社会有规则的自我激励、自我重唤和更新集体意识的嘉年华仪式。从这一点来说，民主选举能使民众自发动员的社会比民主选举名存实亡、死气沉沉的社会远具政治活力。
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威廉·莱科把选举分为两种：第一种是麦迪逊式的自由主义选举，“选举的功能仅仅是控制当权者，如此而已”。在这种选举中，选民所负的是轻微责任，因为这种选举并不注重选民决定的质量。在选民不能决定谁能成为候选人，只能在官方圈定的候选人中进行“选择”的时候，他们的决定便更无质量可言。第二种是卢梭式的民众主义选举，在这种选举中，选民所负的是重大责任，他们的决定具有代表普遍意志的质量，体现了人民的自由和人民对于重大政治措施（其中包括压制性的政治措施）的意向。这种选举要求人民控制选举过程的每一个环节。
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针对自由主义的选举的实际情形，罗伯特·戴尔对民众在这一政治框架中参与的性质和程度作了甚为现实的分析和期望。戴尔指出，即使在民主体制中，公民在政治上也是不平等的，所以他提出的问题是：“在每一个成员都可以选举，但知识、财富、社会地位、权势关系等等机会不平等的政治体制中，到底是谁在真正的掌权？”戴尔指出，现代政治实质上还是少数人的统治，在民主国家中，这体现为数个政党为山头的“多头政治”［（polyarchy），这和一党专政的党内的山头不同］。多头政治是权力精英间的相互竞争，选民对于谁能在精英科层中爬到顶尖并无控制力。但这并不意味着选民在“多头政治”框架中的民主运作完全没有影响力。事实上，选民是具有影响力的，但那是一种特殊的影响力。尽管选民不能决定谁将成为多头政治中的真正竞争者，但他们却能迫使精英间的竞争必须不能脱离民众要求的指规。因此，民众规定着精英间竞争游戏的民意共识内容，迫使他们的政策纲领不得无视民众的要求。选民无法使自己信任的人当选，民意的真正代表很可能在现有的多头政治架构中根本成不了候选人。但是，选民却能让他们最不信任的人不当选，这是因为在不由选民决定的数个官方候选人中，选民仍可以使民望最劣者落选。民众为精英争权游戏设定民意共识的内容和方向，这就是民众参与的意义和作用所在。戴尔认为，民众应当参与形成这种共识，为此他们需要了解民主的价值。他很怀疑所有的民众，尤其是那些不参与者，是否都能做到这一点，因此他认为，那些不了解民主价值的人不参与，这对“多头政治”的民主运作并不是一种损失。
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民主的参与需要对民主价值的认识，需要民主的习惯和训练。政治参与者是否必须有了这些条件方能正当参与？他们由何获得这些认识、习惯和素质？这些都是参与理论所不能不涉及的问题。对这些问题，有的人从等待、启蒙或者训政去寻找答案。这些答案是与坚持最大限度民主参与的理念不符合的。六十多年前，当中国酝酿由一党训政转向宪政的时刻，《独立评论》《国闻周报》和《时代公论》等刊物上曾有过一场关于民主宪政的争论，其中就涉及这些与民主政治参与有关的问题。有些人（如马季廉和何浩若）根本对民主心存怀疑，反对以宪政代替党治。另一些人（如蒋廷黻、陈之迈和梁漱溟）虽不反对民主宪政，但认为中国的经济和教育条件尚不足以言宪政，与发展这些条件相比，民主宪政并非当务之急。唯有胡适、丁文江、萧公权和张佛泉这些人主张即时公开政权，结束训政，容纳民众的参与。胡适说，绝少数人把持政权，是永远不会使民众获得现代政治训练的。真正说来，最有效的政治训练，即是使人民从实际的参政活动中去接受政治训练。
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张佛泉则指出，推行宪政的大障碍不在低程度的人民，反倒在政治、文化精英对宪政的高程度的完美理想。把民主理想看得太玄妙高远，便自然在现实中看不到实行的可能。在张佛泉所举的高程度人士中，梁启超是第一例。梁氏先立下一个全民“躬亲政治”的理想，所以他认为必先实行开明专制，“牖进国民程度”，才可以谈宪政的实行。孙中山先生是第二例，因为他立下了一个人民运用四权的理想，所以他认为在施行宪政之前，必须有训政之阶段。梁漱溟先生是第三例，因为他的理想是乡村社会中“各分子皆有参加现社会，并从而改进社会之生活能力”，所以他承认“中国此刻尚不到有宪法成功的时候”。张佛泉认为，这几种见解都是错误的。因为宪政“应是个生活的过程，决不是个死的概念”，我们不能在达不到完美宪法理想的时候，“先过几天黑暗的生活”。
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萧公权赞同胡适和张佛泉民主宪政随时随地都可以实施的观念，他觉得实行民主宪政虽然需要有教育上的准备，但语云：“未有学养子而后嫁者也”，这句话可以作一切“训政”论的答复。他和张佛泉一样，认为民主不应成为高程度的空洞理想的牺牲品，但是他对张佛泉“宪政要从少数有政治能力的做起”这一说法持保留的看法，认为这一说法“实在也包含一种训政的观念”。在民主观念更强的萧公权看来，张佛泉那种说法未免有精英主义之嫌，或者按本文讨论中的说法，几乎是共和自由的观念了。不过知识分子的精英观念和政治精英观念毕竟是有区别的，所以萧公权特别指出：“（张佛泉）的训政观念，与国民党的训政观念不同。孙中山先生相信国民党员是少数有政治能力的人，所以要他们去训练一般人民。张先生相信一般都市人民的当中自有少数具有政治能力的人，我们应当先让他们实行宪政，然后逐渐养成全国人民的民治气质。”
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和宪政外行动的造反或革命不同，参与是通过团体、政党和投票在宪政的框架内有秩进行的社会行动。宪政的架构（宪法）直接规定了公民参与民主的游戏规则。有宪法未必就有公正的游戏规则，不公正的游戏规则往往是缺乏游戏热情的重要原因。即使有了好的游戏规则，仍然需要素质优良、遵守规则的游戏者才能有好的游戏。如果少数游戏者每每不遵守规则，或者甚至不时随意地改变游戏规则，那么其他的游戏者便会不愿奉陪，甚至对游戏本身心生反感。
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有效政治参与的基本条件是稳定的民主宪政。60多年前，胡适、萧公权等人认为中国的当务之急是开启宪政，反对拖延，力主即刻广纳民众参与民主游戏，哪怕宪政游戏规则还不完美，哪怕游戏者都是生手。他们关心的主要问题是民众能否参与。贝雷森和亨廷顿等人讨论的主要问题则是民众愿否参与，其前提是民主宪政已经有效实施。一个是前宪政问题，另一个是后宪政问题。夏特斯纳德和巴赫拉赫等人则另有见解，在他们看来，民众愿否参与和能否参与本来是同一个问题，都是民主宪政问题，如果硬把它们隔离开来，那么即使愿意，也未必能有真正的参与。
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本文引用的德鲁卡的观点可参见
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Tom Deluca，The Two Faces of Political Apath，Philandelphia P.A.：Temple University Press，1995.
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知识分子和公共政治 第四辑 文化批评和大众文化
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假面大众社会的犬儒主义
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深圳作家王四四在名为“我们现在还相信什么”的文章中讲到了他两个朋友的故事。第一个朋友觉得他现在自己的左手都不相信右手，“左手帮右手挠痒痒，右手想，挠得那么舒服，不知用心何在。右手帮左手擦肥皂，左手想，搓得那么起劲，然后要干什么？两只手端一碗热汤，左手想，我得自己端住，别指望右手；右手也同样这么寻思。结果，害得（他）多花了一倍的劲”。第二个朋友“在儿子三四岁时，给他上了一堂启蒙课：儿子要喝水，他给了一杯。儿子喝了一大口，烫得哭了起来。他说，谁让你不试试烫不烫，什么都得自己试，谁也别信，爸爸也不能信”。这两个都是关于不相信的故事，一个是自嘲，另一个是教儿子吃了亏要学乖，生动地刻划了一种具有中国特色的现代犬儒主义。1
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现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。2现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面，也有委屈求全、接受现实的一面，它把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。犬儒主义在其他现代社会的大众文化中也存在，但是普遍到一般人觉得左手、右手之间的信任都出现了危机的情况却并不多见。这种危机是整个公众政治和道德生活危机的冰山一角。当今中国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态，而更是一种人们在特定的统治和被统治关系中形成的生存方式。与这一统治和被统治关系有关的犬儒主义，分别表现为在上者的第四权威和在下者的现代现实主义。它们的形成和特征，是本文所要讨论的问题。
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一、犬儒主义和后极权社会
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犬儒主义（cynicism）在古希腊最早的代表人物是第欧根尼。他效仿古代英雄赫拉克勒斯（Heracles），认为美德在于行动而非理论，因此用自己极简单的生活方式来批评当时雅典社会的腐败。为了证明人对尘世物质要求越少便越自由，他生活在一个桶里，以最低生存需求来生活。雅典人因此称他为“犬”。以节欲克己来谴责人间超度的权力行为，使得犬儒主义成为一种社会讽刺和批判哲学。在第欧根尼那里，犬儒主义还是一种以无所求来保持思想独立的理想哲学。古代的犬儒主义具有三种倾向，一是随遇而安的非欲生活方式，二是不相信一切现有价值，三是戏剧性的冷嘲热讽。从公元3世纪起，犬儒主义开始分化出在下者和在上者的犬儒主义。对于在下者即普通人来说，犬儒主义是一种任人摆布的勉力生存和宣泄愤懑的方式。正如杜德雷（D. R. Dudley）所说，“犬儒主义者是布道人，他们所布之道是，不管世道怎么个变法，日子总得过下去”。3下层人面对世道的不平和权势的强梁，没有公开对抗的力量和手段，冷嘲热讽和玩世不恭便成为他们以谑泄怒的主要表现形式。
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对于在上者即权势精英来说，犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。公元3世纪的享乐主义哲学家西奥多罗斯（Theodorus）就已经开始将犬儒主义精英化和权术化。西奥多罗斯是克兰尼贵族，是享乐主义哲学的代表。享乐主义和犬儒主义虽然在物质享乐问题上针锋相对，但却都鄙视现存价值（前者认为它不够理解享乐，后者则认为它过于沉溺于享乐），因此而有了衔接的可能。和第欧根尼一样，西奥多罗斯强调的是智者和平常人的区别，但他更强调智者有权设置自己特殊的游戏规则。智者是自我完足的，适用于傻子们的规范标准并不适用于智者，一无所有的生活对傻子们有好处，但对“我们”智者就未必。智者并不相信过苦日子有什么好，但“过苦日子好”这个想法却能让傻子们安于本分。4从西奥多罗斯起，在上者的犬儒主义就成了权力精英设置双重标准、说一套做一套、把普通人当傻子来控制的政治伎俩。
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在现代社会中，互相联系的上下分层犬儒主义表现就更为复杂。现代社会各领域的分化和各自建立的领域规范使得权势政治和大众日常生活的道德规范经常处于冲突状态。冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距使得普通人对政治敬而远之，甚至视之为不道德的事业。现代大众对政治冷漠，他们的犬儒主义其实往往包含了一种贝维斯所说的“崇高的、升华了的价值尺度”，它往往“把抽象的真理和正直看得远比政治美德所强调的行动和想象来得重要”。5大众犬儒主义发自大众受压抑的道德意识，是一种大众对现代政治功利伦理的无可奈何的不满和抗议。不管多么无奈，大众犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。
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并非所有的现代社会都有大众犬儒主义存在。在控制严厉有效的现代极权社会中，犬儒主义基本上是不存在的，因为绝大多数人生活在强制相信的状态下。真正有效的正统意识形态统治，其控制能力不只表现在扑灭异端思想，而更表现在封杀异端思想的可能滋生空间。以20世纪法西斯主义和斯大林主义为经验背景的大众社会理论所强调的正是极权意识形态对大众思想统治的绝对有效性。极权社会的“大众”指的不只是人数众多，而更是众人彼此隔离、相互疏离的状态。极权统治下的大众不断受到政治运动激励，不断处于动员状态之下，因此而聚合为“群众”，更确切地说，是“革命群众”。极权制度中，合众为群的关键力量是一个力行政治专制的群众政党。正如法国政治学家勒福尔（C. Lefort）所说，“群众政党是极权主义的绝佳工具，国家和民间社会因此而成为一体。在每一个公开场合，党都体现了权力的原则；它传播某种普遍规范，使得这规范似乎出自社会本身”。6群众社会不断处在“积极行动命令”之中，并以此形成绝对整体的大众社会。
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