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道歉是道德政治的一部分，因为它要求纠正国家权力的历史性不公正。道德是一切政治不可或缺的部分，甚至连拒绝道歉也不得不运用道德的理由，这在澳大利亚的例子中可以看得很清楚。即使政府拒绝道歉有着甚为合理的现实政治理由（如国家难以承受的巨额赔款或土地继承权等问题），但它与反对派的公开辩论却始终是在道德问题上的辩论。在是否道歉问题上，政府和反对派都在向公众呈现自己的道德立场。澳大利亚政府不能说，“我不道歉是我不愿赔款”或者“我不道歉是因为我负担不起赔款”。这就像再不民主的政府也不能公开说，“我不民主是因为我不要民主”。
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道德的公共政治要求政府对国家过去非正义行为能够直截了当、不加拖延地道歉。在公共政治中，这种性质的道歉首先是一种政府的公开承诺，保证未来不再重犯类似的过错。政府可以为修补颜面、摆脱难堪而道歉，也可以因对过去真诚地感到羞耻而道歉。即使是出于实用目的的道歉也具有相当程度的道德意义。关于这一点，巴坎在讨论国家补偿时曾有很好的说明：“补偿与过去政治行为的不同在于，补偿双方自愿谈判和协商，既不恃强凌弱，也不由第三者裁定。尽管（弱者）申诉非正义并非什么新鲜事，但补偿制度却是新的。它的关键在于政府心甘情愿地承认过去政策的非正义性和歧视性，心甘情愿地以道德而非强权政治来与受害者协商补偿和赔偿的办法”。补偿具有重要的道德政治意义，它标志着政治行为正在逐渐“形成一种新的国际标准，在作传统的现实政治（强权政治）考量时，同样也作伦理考量”。25
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道德政治的道路注定不会平坦。作为一种政治协商的新方式，补偿至今还是“注重于经济损失，很少直接关切受害人所丧失的政治自由、个人自由、文化身份或人权等问题。可以说，这种补偿的道德性是有限的，而且也很不公平”。中国的情况正是如此。历史受害者被强迫接受这样的现实，那就是，“非金钱性的损失遭到忽视，而经济补偿被等同为道德政治，等同为对历史非正义的全部纠正”。26尽管这种情况还会维持下去，但是正如澳大利亚“被盗窃的一代”事件向我们显示的那样，人们批评国家在历史中的非正义行为，这正在成为一种趋势。纠正历史遗留的非正义、不公正问题，这本身就包含了对历史的重新认识。在南非和澳大利亚等许多国家中，道歉政治都让我们看到，国际政治正朝着更民主、更人道的方向发展。这对中国形成道德政治是有所启发和助益的。
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在中国，重新审视国家历史性的非正义将是未来道德政治的一个重要组成部分。在这种审视中，历史将不再是不容重新解释的既成事实，不再是只宜封存埋葬的过去，更不再是由胜者书写的一面之词。人们将会越来越看到，历史是可以以正义的名义重新认识和重新协商的。许多国外的经验告诉我们，历史已经正在被重新认识和重新协商，而且，正是由于历史非正义的不断纠正，历史才正在越来越成为那些国家人民道德思考的一个重要领域，越来越成为他们新政治生活的有机部分。中国的新历史、新政治恐怕也得经由类似的经验方能得到诞生。
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知识分子和公共政治 东欧知识分子政治
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在中国学界越来越关心自由和自由主义的今天，政治专制这个对自由的主要限制和使自由主义讨论获得实践意义的问题却被悄悄地搁在了一边。除了外部条件的限制之外，讨论政治专制的一个主要困难来自如何为影响我们现刻生存的专制寻找一个可资辨认的称呼。在对现代专制和自由的讨论中，有一个不容忽视的概念术语，那就是“极权主义”。
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“极权主义”这个术语起源于西方对20世纪特有的政治专制和威权社会体制的研究。早在第二次世界大战爆发之前，面对纳粹主义和斯大林主义这样的新政治体制，西方的自由主义、保守主义和马克思主义都在解释极权现象时碰到了难以克服的问题。这些理论都形成于18、19世纪，它们都依据某种传统的概念对比。自由主义倚重的是左派/右派，保守主义依据的是保留（保守）/破坏（激进），马克思主义依据的是社会主义/资本主义。在这些对比概念的主导下，自由主义理论面临的难题是，如果纳粹主义是一种与意大利法西斯主义和西班牙法朗哥主义相似的右派保守主义思潮或历史反动形式，那么苏联共产主义又怎么能是一种与之截然相反的左派雅各宾激进主义形式？保守主义理论面临的难题是，如果布尔什维克主义的主要威胁是它的无神论和破坏民族传统，那么这种威胁又如何与特别强调民族经验的纳粹主义相区分？马克思主义理论面临的难题是，如果纳粹主义是高度发达的资本主义所不可避免的最终危机，那么它的压迫机制和专制文化体制怎么又同社会主义的苏联如此相似？
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自由主义关切的是个人自由的丧失，保守主义忧虑的是传统价值和西方文明的失落，马克思主义担心的是阶级解放事业遭受挫折。它们关心的重点都与极权主义理论不同，因为后者的专注点在于现代专制的机制和手段以及它对自由公众社会的致命摧毁。极权主义理论要了解和认识是哪些历史、政治和文化因素使得现代专制能获得如此空前的控制力，而这种控制又会对人类生存造成怎样的浩劫和苦难。它要用“彻底控制”和“自由公众空间”这一对新的概念对比把极权主义问题明明白白地提出来，而不是把它塞在右派问题、激进问题、资本主义或社会主义问题中作隔雾看花式评点。为此，它需要“极权主义”这一概念术语，并坚持这一概念的不可替代性。
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对极权主义的研究在西方有本质理论和日常运作分析两种。本质理论着重总结、分析极权统治的基本特征，如无所不能解释的单一意识形态，以此为名义的独裁政党和寡头统治，严密控制言论、传媒和结社等等。1本质理论的最大特点是将极权主义推到了现代专制和独裁研究的前台。本质理论要表明的是极权主义是一种特殊形式的现代专制，它既不是资本主义也不是社会主义的变异形式。本质理论着眼于极权主义最典型、最可怕的可能情况。随着斯大林式恐怖统治的消失和苏联内部政策的松动，这种分析也就显得越来越脱离极权主义统治现实存在的形式和运作。
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与本质理论相比，关于极权主义日常运作的分析侧重在具体的社会构成，因此避免了极权原型找不到与之吻合的实际社会存在的困境。日常运作分析对极权主义的看法远比本质分析来得乐观。日常运作分析注重于不同利益集团的相互关系和作用、这些关系和作用对决策的影响、极权—多元倾向之间的张力、这种张力如何影响具体政策的制定。日常运作分析往往只停留在经验描述层次，而不以政治批判为目的。
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极权主义理论在西方的鼎盛期是20世纪50年代。60年代以后，由于苏联和东欧的变化和其他共产主义国家的出现，极权主义理论也到了必须调整的时刻。极权主义这一说法也就渐渐地有了附加词。卡索夫于1964年提出了“无恐怖的极权”的说法。2林茨在70年代中期提出了“后极权主义”的说法，他建议用“极权主义”专指希特勒的德国和斯大林的苏联，以示区别日后苏联的“后极权主义”。3沃尔泽在80年代则提出“失败的极权”一说。他指出，“极权主义是寄生在败死了的革命之上的”，那些由败死的革命所滋生的极权并不如阿伦特或奥威尔所想象的那么坚不可摧。相反，它的腐败、机会主义和出尔反尔注定它不能不是“失败的极权主义”。4
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斯大林主义及其变化形式是战后西方极权主义理论讨论的核心问题。生活在斯大林统治下的东欧知识分子同样关切极权主义问题，但是由于战后东欧政治、社会的特殊历史环境，在那里出现的极权主义理论比西方晚，它从一开始实际上就已经是一种“后极权”理论。后极权理论是在匈牙利事件和布拉格之夏之后才出现的。那时候的东欧知识分子已经对真正的社会主义理想纠正斯大林主义的错误完全失去了幻想。东欧人并没有刻意去区分“极权主义”和“后极权主义”，尽管这种区别确实存在。这种区别基本上是经验的，而不是本质的区别。正如戈德法布所说，“恐怖极权和无恐怖（后）极权是同一文化品种的两个亚种”。5
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虽然斯大林于1953年去世，但东欧在1989年前的历史却始终笼罩在斯大林主义的幽灵之下。东欧一直在一阵阵非斯大林化和再斯大林化的间歇波动中踯躅徘徊。后斯大林时期的最初松动的基本前提是维持苏联的共产世界盟主地位。在此前提下，苏联容忍了东欧国家某种程度的“民族共产主义”（即具有“某国特色的共产主义”）。1955年赫鲁晓夫和马林科夫分别代表苏联党和国家向铁托为1948年从共产党情报局（Communist Information Bureau）开除南斯拉夫一事道歉。1948年因“右倾资产阶级民族主义”罪名入狱的喀穆尔卡于1956年10月执掌波兰大权。1956年11月至12月发生了匈牙利革命，东欧一连串非斯大林化的“改革旋风”于1968年2月的布拉格之春达到高潮。
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在这一段时期中，东欧知识分子仍无法摆脱正统思想的框子，他们试图重新解释和界定马克思主义，很少有逾越这一界线的。非正统的思想探索的基调是改革、更新和改良，而不是失望、摈弃和拒绝。卢卡奇1956年6月15日在裴多菲俱乐部的演讲《当代马克思主义的问题》中提出斯大林主义要为党内外知识分子对马克思主义丧失信心和兴趣负责。他赞扬苏共二十大“已经用列宁主义方式代替了斯大林主义”，为开展关于真正马克思主义的民主化讨论开辟了道路。他并说，二十大以苏联官方容忍自由讨论的许诺只是为了“引诱出（反对者），好在他们头上砸砖头”。6卢卡奇在1956年后短暂的革命政权中出任文化部长，后与纳吉一起被关押在罗马尼亚。
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南斯拉夫作家吉拉斯20世纪30年代投身社会主义革命，后成为仅次于铁托的南斯拉夫政治人物。但他的社会正义感却不断给他带来麻烦。1954年他开始批评南斯拉夫新领导人的奢侈生活作风，得罪了党内的高层，被铁托开除出党。他在1955年至1956年写作的《新阶级》一书中抨击了斯大林主义形成具有压迫性的党内官僚特权阶级，认为这背离了马克思主义消灭阶级压迫的理想。这个时期的吉拉斯虽然已经提到了极权主义，但还只是把它当作偏离真正马克思主义和社会主义的问题，是经济财产不公正的延伸。他指出：“新阶级把国家资产当作它自己的财产，把‘社会主义社会’和‘国家’变成了一句空话。新阶级害怕动摇极权权威会动摇其（财产）占有。所以新阶级以维护‘社会主义’所有制为名，反对任何形式的自由”。7吉拉斯因《新阶级》而数度入狱。在摈弃共产主义理想之后，他对极权主义的批评便集中在单一政党对权力的垄断和对社会的全面强迫控制之上，也就是他所说的“列宁主义极权主义”问题。
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姆林纳是捷克斯洛伐克1968年布拉格之春中的活跃分子。他在苏联留学时曾是戈尔巴乔夫五年的室友。他在1967年被捷克斯洛伐克共产党指派为1970年召开的党代会政策建议起草人时，就已萌发多元体制的思想，但那是作为改革思想，而不是民主思想提出来的。1968年杜布切克执政，开始允许公开批评时政并推行改革。批评逐渐集中到共产党的合法性，终于在1968年8月27日华沙条约国入侵捷克斯洛伐克重建斯大林式统治的枪炮声中结束。姆林纳1968年5月发表的《为社会的民主政治组织而奋斗》一文中指出绝对无权的“社会主义的人”必然会疏离社会主义。但他提出的多元体制思想仍停留在列宁主义的框架中。他小心翼翼地说明：“人们往往认为多元政治制度就是指许多不同政党的存在。但我认为这是不对的，这对一个社会主义社会尤其不合适。”他建议在党领导下的“国家阵线”内部允许批评和发表意见，甚至形成另一个党派，以防“权力垄断”。但他强调“这些都必须以国家阵线的存在为基本条件”。8苏军入侵后，姆林纳脱离了共产党，1977年移民出国，80年代成为流亡异见分子领袖。
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五六十年代的东欧非正统思想是在正统思想的框架中表述的。它以社会主义人道主义，“人性面孔的社会主义”或者“正确理解马克思主义”谋求人们在极权制度下的自由空间。自60年代末勃列日涅夫再度斯大林化，强硬意识形态路线一举摧毁了这些诉求的幻想。东欧知识分子开始意识到他们面临的问题不仅仅是如何正确认识和解释马克思主义或普遍历史规律，而且是一个以暴力规定真理、以强权控制思想的极权制度。这是一种充满了无奈、幻灭和绝望的认识。一方面，知识分子清醒了，他们彻底疏离了统治意识形态，马克思主义和社会主义对他们已经失去了思想吸引力；另一方面，这种清醒却未能给他们带来新的希望，他们知道，只要苏联支持东欧的极权统治，这些政权就能长久地存在下去。在这种情况下，直接的理论抗争和社会诉求都是危险的，徒然的。许多知识分子于是淡出政治，躲避政治，以此表示他们对非正义官方政治的反抗与不合作。他们一边对社会、政治敏感问题三缄其口，一边在日常琐事、家庭亲朋关系和精神、伦理、文艺问题中探索生活和存在的真实意义。他们把那些远离大是大非问题和官方政治的领域当作思想活动的主要场所。尽管官方政治仍然高谈社会主义、历史发展、群众觉悟，但这些空谈都已不能再引起知识分子的兴趣。普遍的政治冷淡和知识分子非政治化，形成了东欧特殊的后极权政治文化形态。
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东欧知识分子关心极权问题的时候，极权主义在东欧已经转入为无恐怖的后极权统治。极权主义也不再是一种强权专制形式，而是成了一种当权者和不当权者都以不同方式参与其中、维持其有秩再生的软性政治文化环境。所以从一开始，东欧知识分子对极权主义的思考就已经超越了悲情式控诉和揭露，而转化为一种对包括知识分子自己在内的文化内省和剖析。这种内省和剖析的文化性一方面促成了东欧知识分子的非政治化倾向，另一方面也因这种倾向而得到了强化。东欧的极权理论是极权统治出现了变化以后的产物，一是极权统治这个对象本身起了变化，二是对极权统治的观察方式发生了变化。极权控制的松动形成了某种思想空间，这些空间中对极权控制的思考又从制度和统治意识形态延伸到教育、伦理、文艺等非政治领域。在这种情况下形成了东欧知识分子有别于西方理论家的特殊“后极权主义”思考特征。
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和关心民主制度和公民自由的西方极权主义理论相比，东欧后极权主义理论更关心人性的自由、存在的自由以及理性和伦理的自由。西方极权主义理论包含着对以启蒙运动为传统的现代理性的蜕变的思考。极权主义意识形态以绝对理性的面目出现，其不择手段的全面控制、消灭异己，是和彻底改造世界、改造人类的野心联系在一起的。面对这种情况，西方理论家基本上有两种反应：一种是由对极权主义的批判得出了摈弃启蒙思想的结论，如阿多诺和霍根海姆；另一种则是这样解释启蒙思想：尽管人的理性是社会发展的唯一希望，但任何人，包括圣贤，都会犯错。因此，为了确保任何个人或集团不得强行控制别人，就必须创造一个能贯彻全民主权并能自我制约的政府权力，以保证国家不能操纵社会。这些是民主政治和公民自由的基本思想。
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东欧知识分子对极权主义的思考并不否定启蒙思想，但也不认为民主国家制度代表了对人的自由的唯一解释和定义。许多东欧知识分子认为，自由不只是社会给予个人的权利，更是一种人的存在品质，有品质的存在才能使人不受束缚地自由选择其利益和价值，也才能充分发展人的理性。民主的国家为这种自由选择提供了必要的条件，宏扬这种自由必然同时要求国家克制其自然的权力倾向。为自由而要求限制国家和要求国家保障自由，同样是对启蒙思想自由观的积极表述。对东欧知识分子来说，重要的不仅是对自由的现实政治表述，而更是对自由的自由表述。
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这种对自由（包括对它的对立面：专制）的自由表述便形成了东欧后极权主义理论的一个重要特征，具体表现为它的非政治性和人文性。东欧后极权主义理论有直接提出体制民主化问题的，如波兰的密契涅克关于后极权政治民主的“新进化”论和捷克斯洛伐克的班达等人的“平行政治”论。9但更多的后极权主义思考关心的是一些具有普遍性的人文问题，如知识分子的地位和作用，人的存在和价值，人性和伦理等等。在表述方面，这些人文问题也往往散见在文艺、杂论、书信等非正规论述形式中，以不易捕捉、倏然一现的智慧闪烁见称，其中包括波兰诗人巴兰察克反对意识形态审查、提倡创作自由的主张，匈牙利作家哈拉兹梯对非斯大林化后“宽松”假象和“丝绒牢笼”的分析，匈牙利作家孔拉德的“非政治”说，波兰的科拉考斯基对独立知识分子作为肩负社会道义价值的“教士”的论述等等。10当然，不能不提的还有捷克斯洛伐克作家哈维尔和昆德拉对后极权政治文化的直接评说。
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和早期的极权理论家阿伦特一样，东欧知识分子极其强调极权和后极权的现代性。这种现代性远远不只局限为现代控制手段，如军事技术、群众传媒、大规模的教育和宣传、审查监控等等。它首先表现在权力与具有真理权威的意识形态的紧密联系上。极权主义统治必须从某种单一政党所掌握的意识形态获取合理性。哈维尔指出，现代极权意识形态所造就的权力控制深谋远虑，而非一时一地地匆忙使用暴力和胡作非为。哈维尔写道：“与后极权统治相比，传统独裁的统治者意志是直接而无规律地表现出来的。独裁无须藏掩它的统治压迫，遮盖其权力运作，也无须费事去述诸法律条文。但是后极权制度却以历史真理、人民意志和法治权威来装扮其统治压迫的合理性，没有这些作为其‘形式内聚力’，后极权制度就不能存在。”11而且，后极权主义也不像传统独裁那样仅是一种统治压迫形式，它是一种政治文化形态。“说到底，后极权制度并不是某个政府所操纵的某种政治方略。它完全不是这样。它是一种长期复杂而深刻的对社会的侵犯，或者说社会的自我侵犯。企图用另一种政治方略或政府变更来对抗它是不现实的。这种想法之所以不合适，是因为它远没有触及问题的根本。问题不在于政治路线或章程，而在于生存状态本身出了毛病，这种情况已经不是一天两天了。”12
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哈维尔以“谎言”来概括后极权意识形态的统治。他指出，极权统治所利用的意识形态在后极权社会中实际已很少有人真的相信，而后极权社会的沉疴正在于人们生活在这种谎言之中，而无法抵抗它。他以小见大地用一个菜果贩子在店铺橱窗里张贴“全世界劳动者团结起来”的标语来说明在这种谎言中的生活方式。菜果贩子贴标语并不是因为他在乎全世界的无产阶级革命，或者真相信有这么回事。他这样做是因为人人都这么做，不做反倒显得异怪。和生活中许多其他事一样，贴标语是一种避免麻烦的效忠表示。这种事的意义得从反面来解释：做了不见得有好处，但不做说不定就有麻烦。哈维尔的解释是：“他做这些事是因为太太平平过日子需要这么做。照普通人的说法，无数这样的小事都是为了‘与社会保持一致’。”13哈维尔从这个现象来透视后极权控制，他写道：“人们并不需要真的相信这些神话，但是他们必须做出相信的样子，至少必须以沉默来容忍这些神话，与玩弄这些神话的人和气相处。正因为如此，他们也必须生活在谎言中。他们不一定接受谎言，但却必须心甘情愿和谎言在一起生活，并生活在谎言中。这样做也就帮助和巩固了谎言的制度，他们给这个制度添砖加瓦，他们是这个制度的一部分。”14
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