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1703192991 人们往往理想化地看待教育在社会中消除等级区别的作用。其实,教育的作用并不在于推广和普及关于文艺的客观知识与平等趣味。恰恰相反,教育的作用是帮助现有知识和趣味等级差别的有秩再生。人们往往把在教育体制中得到尊奉的文艺形式和标准当作是人人都能平等分享的东西,往往看不到文化能力和文艺禀性与特定教育体制中文化传递和训练的关系。教育体制所维护的趣味等级与权力社会所维护的阶级等级之间往往存在着“同型”的联系关系。这种同型关系不仅广泛地存在于各种生活方式之间(如艺术趣味和饮食趣味、艺术趣味和时尚趣味等等),更表现为社会身份与趣味差别之间的联系。例如,优雅的趣味是一种能显示优越身份的趣味(taste of distinction)。它强调艺术能力和审美趣味的纯粹性,不在乎经济需要。但它的审美的超然和距离都是以优越的经济条件为前提的。粗俗的趣味则是一种受制于日常生活需要的趣味(taste of necessity)。它着重文化产品的功能价值,而非纯审美价值。它与普通人日常经验(熟悉的景物、场所、人物、活动等等)和经济价值联想(文化产品的市场价格、收藏保值等等)联系在一起。粗俗趣味并不比优雅价值缺少审美合理性,但它却因与实际需要的联系而被歧视为一种本身有欠缺的劣等趣味。
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1703192993 五、跨语境的文化社会分析
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1703192995 布迪厄文化社会学在得出普遍性结论时总是紧紧地把握住对具体法国对象的讨论,这就使得它表现出极明显的法国性,也使得它的普遍结论和跨文化转移难度之间呈现出强烈的对比。有的批评者把了解法国文化特殊性作为跨文化地运用布迪厄理论的必需条件。10有的批评者甚至认为,布迪厄研究对象的法国文化特殊性对其理论的构成具有极大的限制作用,以至于这一理论不能运用于其他文化分析。11还有的批评者强调,布迪厄理论的适用性是一种有条件的适用性,而这个条件则主要是指原理论和运用理论的社会环境有类似性。12值得指出的是,即使是在具有某种类似性的社会中,不同的历史阶段和具体环境也仍然会要求我们在运用特定社会理论的时候不断审度它的有限适用性。布迪厄讨论福楼拜时极具体地涉及了经济关系、文艺场域和权力体制等方面,这本身就表现出对理论有限适用性的重视。布迪厄所特别强调的“沙龙”体制就是一个例子。福楼拜时代的沙龙是一个文艺人士交际的公众空间,但它同时也是一个政治、社会权力影响文艺场域的控制机制。同为沙龙来客的文艺人士和权力人士在“非政治”场合中建立了利益关系,使得权力可以通过主导实际的和象征的利益分配来有效地施展影响。权力通过沙龙来控制文艺场域,是一种比动用行政权力更具合法性的控制手段,它甚至使得权力控制本身也因温和有序而具备了合法性。作为政治权力执意控制文艺场域的代表性机构,沙龙具有一定的普遍意义。尽管沙龙未必是一种跨文化社会的体制,但类似沙龙的体制却同样存在于政治权力执意控制文化场域的其他社会之中,如中国的“作协”、“社科院”或种种奖项和津贴评审机构。
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1703192997 但是,我们同时也要看到,在上述的可比性中又有不可比性。在法国,无论是在沙龙时代,还是在以后的学院体制时代,作家一直享受着很高的社会地位,这是布迪厄强调象征资本作用的主要根据。象征资本比经济资本更能决定文艺场域中怎样的行为和怎样的产品最具有合法性。在中国,情况就很不相同了。中国作家确实也拥有一些象征资本,但这种象征资本远不足以与其他形式的资本抗衡,尤其不足以与政治资本抗衡。长期以来,象征资本隶从于政治资本。即便是那些在1949年前积累了极丰厚象征资本的作家,他们无一不得不乖乖地按政治权力规定的文艺路线行事,遑论争夺独立自足的合法性。市场经济兴起以后的中国似乎与福楼拜时代有了一些相似之处。这表现在,一方面政治权力仍不放弃对文艺场域的控制影响,但另一方面市场对文艺场域直接和间接的影响日益显著,直接影响表现在文化产品的市场销路,间接影响表现在新闻和大众文化生产所创造的文艺新就业机会。像福楼拜时代的法国那样,文艺活动在中国成为许多无背景青年低投入、高成功机率的谋生和职业可能。但是,这并不意味着在中国就此出现了类似福楼拜时代的资产阶级或反资产阶级文艺。法国的资产阶级是统治阶级,是一个对社会权力、价值观和意识形态有支配能力的阶级。但是中国资产阶级充其量只不过是一些有钱人,一些暴发户或小财主。他们关心的是金钱。他们往往对权力、价值观和意识形态抱机会主义或者犬儒主义(什么也不真相信)的态度。因此,福楼拜以反资产阶级来反抗主流意识形态,来确立文学独立性和艺术自足合法性的创作主张和实践在中国实际上是没有意义的。
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1703192999 即便市场经济的影响在日益扩大,中国的政治权力仍然是社会的统治力量。在政治权力的铁腕控制下,文艺反抗往往只能避硬取软,转而以对抗经济影响而非政治压迫来宣示其独立自主性。由于经济势力并不是当今中国的真正统治力量,文艺对它的反抗也就缺乏实质的政治意义。这种表面的反抗往往刻意强调严肃(雅)文艺和商业化(俗)文艺的区别和冲突,但忽视或淡化这两者可能共有的利益,那就是对政治权力统治的反抗。在这种情况下,布迪厄对高雅和粗俗文艺等级的社会政治批判便不能直接搬用到中国语境中来。布迪厄曾针对康德式的纯艺术观指出,艺术和审美之间的纯与不纯,高雅与庸俗的差别反映了更为根本的、与经济条件有更直接联系的趣味区别(即前面已经提到的“表身份”趣味和“出于需要”趣味的区别)。布迪厄关心趣味差别的社会政治因素,他指出,趣味区别与有、无教养及统治、被统治的区别具有同型的等级关系。布迪厄强调,以理论表述的纯审美观(即高雅文化论),其实是一种与统治阶级关系比较密切的观念。他写道:“否定一般人低俗的、肉体的、依赖的乐趣,也就是否定自然的乐趣。”这无非是为了显示一种与此有区别的优越趣味。高级人士“所欣赏的高雅、精致、无功利、无回报和特殊乐趣是下层人永远领略不到的”。不仅如此,那些无法领略高雅乐趣的人们甚至不得不失去他们领略自己乐趣的权利。这也就是为什么设置艺术和文化消费品味起着维护社会等级的作用。13
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1703193001 布迪厄在法国语境中得出的这一结论,对我们认识目前中国的精英/大众文化等级的社会性质有一定的帮助。但是,它同时也连带引发了这一理论的运用限度问题。尽管优越趣味(包括纯粹的或高雅的艺术观)确实是目前中国一些文艺和理论界人士以精神价值贬低大众肉体和日常生存需要的论调,但布迪厄关于这一论调阶级性的结论却未必适用于中国的国情。就在我们拒绝将雅俗区别合理化为自然品味优劣之分的同时,我们也要避免将文化优越与社会、政治优越直接挂钩。在中国,文化精英不等于政治权力精英。看不到这一区别就会堕入一种新的庸俗马克思主义社会分析之中。中国文化精英的文艺观和权力精英的文艺观并不一致。例如,精英文艺不见得愿意接受政治权力精英所强加的意识形态。而正是在这一点上,精英文艺与通俗文艺有了结盟反抗权力精英的可能。
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1703193003 布迪厄的文化社会学分析特别强调教育体制和文化体制,尤其是大学和艺术博物馆对趣味等级的设定和再生作用。尽管中国也有大学和博物馆,但中国的这些文化体制的作用却并不一定与法国的相似。说中国大学和博物馆一直在传承和训练“优雅”或“纯粹”艺术趣味,那是夸张其辞。布迪厄在分析法国教育和艺术体制作用时强调它们对艺术能力和禀性的传递和训练。法国具有持续的重视教育和艺术品味的传统。在法国,大学和博物馆传递、训练和再生艺术能力和禀性的作用,正是以这一长期稳定维持的文化传统为基础的。如果以中国类似的体制(大学、博物馆)来预设它们在法国的文化作用,那就会产生不小的谬误。中国的文化传统曾不止一次因粗暴的外力干扰而发生断裂。文化能力和艺术禀性与社会地位优势的同型关系也因此屡遭破坏。在某些极端的历史时期,如“文化大革命”期间,文化能力和艺术禀性不仅不会给人带来社会地位优势,还会带来劣势甚至招致灾祸。即使在“文革”以后,教育体制得以恢复,大学教育的“培养”功能仍不见得就与文化能力和艺术禀性有关。大学教育仍是政治权力控制最严厉的社会领域。大学确实为一些人提供了比一般人优越的社会身份或资格,但这种身份和资格却未必具有实质性的文化能力和艺术禀性。大学只不过是一个文凭生产场所,大学里所传授的不过是口耳之学。不少大学教授自己都不见得有什么文化能力和艺术禀性,他们可以是一群利禄之徒。对他们来说,当教授首先是一个谋生的饭碗,20世纪90年代初大学教师热衷于“下海”便是一个证明。在这种情况下,布迪厄所关注的高雅文化能力和艺术禀性与优越社会地位的同型关系就不如高程度文凭和优越社会地位的同型关系来得现实和重要了。既然文凭代替文化能力和艺术禀性成为当今中国文化资本的主要形式,布迪厄所强调的文化资本对于维持现有等级制度的作用也就不再主要体现为趣味与政治权力的联系了。反倒是文凭与政治权力的联系来得更现实,更突出。技术官僚的崛起,官僚的文凭包装,文凭和政治权力以及金钱之间赤裸裸的买卖关系,学权交易,学诈学骗,学校的学店化和黑市化,大学体制本身的价值沦丧和学术腐败,等等,对于中国大学的文化社会学研究来说,这些问题恐怕比审美趣味问题更具有布迪厄所关心的那种社会政治意义。
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1703193005 [1]布迪厄个别案例研究和普遍理论的关系,可参见Pierre Bourdieu,The Field of Cultural Production,ed. by Randal Johnson,New York: Columbia University Press,1993。此文集包括了布迪厄的三篇文化社会学代表作:《文化生产的场域:反观经济世界》《生产信念:谈象征物品的经济》和《象征物品的市场》,还包括了他关于福楼拜的三篇专论和关于马内的两篇专论:《〈情感教育〉的结构是社会自我分析之例吗?》《权力场域,文学场域和惯习》《福楼拜的视点》《马内和反常状态的制度化》和《纯粹审美的历史发生》。文集中另包括了两篇与专论有关的文艺社会学一般论述:《文化作品社会学原理》和《艺术审视的社会理论纲要》。本文引述该文集时皆在括号中直接标明页数。
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1703193011 知识分子和公共政治 文化批评的记忆和遗忘
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1703193013 一、批判性的文化记忆
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1703193015 文化批评的记忆是一种边缘性、批判性的文化记忆。文化记忆不同于个人记忆。二者的差别大致可以从哈布瓦赫(M. Halbwachs)在《论集体记忆》中所提出的“历史记忆”和“自传记忆”的差别得到说明。哈布瓦赫提出,历史记忆是社会文化成员通过文字或其他记载来获得的,历史记忆必须通过公众活动,如庆典、节假纪念等才能得以保持新鲜;自传记忆则是个人对于自己经历过的往事的回忆。公众场所的个人记忆也有助于维系人与人的关系,如亲朋、婚姻、同学会、俱乐部关系等等。哈布瓦赫的集体记忆理论对我们理解文化理论特别具有意义,因为它强调记忆的公众性。无论是历史记忆还是自传记忆,记忆都必须依赖某种集体处所和公众论坛,通过人与人之间的相互接触才能得以保存。记忆的公众处所大至社会、宗教活动,小至家庭相处、朋友聚会,共同活动使得记忆成为一种具有社会意义的行为。记忆所涉及的不只是回忆的“能力”,而且更是回忆的公众权利和社会作用。不与他人相关的记忆是经不起时间消蚀的。而且,它无法被社会所保存,更无法表现为一种有社会文化意义的集体行为。1
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1703193017 哈布瓦赫的集体记忆理论特别强调记忆的当下性。他认为,人们头脑中的“过去”并不是客观实在的,而是一种社会性的建构。回忆永远是在回忆的对象成为过去之后。不同时代、时期的人们不可能对同一段“过去”形成同样的想法。人们如何构建和叙述过去在极大程度上取决于他们当下的理念、利益和期待。回忆是为现刻的需要服务的。
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1703193019 哈布瓦赫的集体记忆说见解独特,但也有其局限性。哈布瓦赫所关注的是一种和谐统一的集体,在这样的集体中,人们分享同一的记忆。但实际社会环境中的记忆并不总是同类同质的。恰恰相反,记忆是社会中不同人群争夺的对象,也是他们之间权力关系的指标。主流文化往往控制记忆资源,而对异见文化采取压制态度,因而异见文化抗争的重要手段便是保存一种相对于主流文化记忆的他类记忆或者反记忆。
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1703193021 哈布瓦赫记忆理论的另一个缺陷是它不能充分说明文化批评记忆与其对象的连续/断裂双重关系。它强调各时代间的无连续性关系。由于各个时代的人群的信念、利益和追求不同,历史只拼合了在无数不同现刻和角度拍摄的即兴之景。而且,只要稍微时过境迁,人们就不能再对过去的是非曲折作合理的评说。按照这一历史观,“反右”、“文革”这类过去事件至多不过是后人头脑中对历史的构建,人们对这些事件的回忆或不回忆,批判或不批判,都不具有任何特别的意义。这种历史观虽然能解释当今主流历史意识对这些过去事件的冷漠,但却不能解释为何还会存在抵制这种冷漠的非主流记忆,更不能恰当评估这种非主流记忆的批判价值。
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1703193023 哈布瓦赫的集体记忆理论虽有缺陷,但它却向我们提出了什么是历史记忆和文化批评者如何对待历史记忆的问题。亚当姆逊(W. Adamson)把历史记忆区分为三种不同的形式,使我们可以了解这两个问题间的一些基本关系。亚当姆逊所区分的三种记忆形式分别是实录记忆、认识记忆和批评记忆。他将这三种记忆分别称作“memorizing”、“memory”和“remembering”。2
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1703193025 实录记忆认为,历史是客观存在的过去,记忆是人们用来复原历史的心智能力。记忆的目的是按过去事件的原样再现和记录它们,是否能达到这一目的便是验测记忆有效性和正当性的标准。为了实录,记忆者必须忠实地发掘过去确实存在过的社会文化现实。过去事实是历史思考要发现的“真理”。除此之外,一切其他目的均不相干。
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1703193027 对于认识记忆来说,历史是不可能再现的,历史只能通过释义去把握。记忆者的任务不是记录历史,而是去阅读和解释历史遗迹中关于历史的意义。历史不是一本打开的书,可以让人直接阅读。历史是残缺不全的墓碑,是支离零散的甲骨碎片。历史的回忆者必须借助领会和认识去寻找解读历史的某种基本叙述形式,这样才有可能获得比过去的当事人对历史“更好”的解释。
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1703193029 批评记忆与实录记忆和认识记忆都不相同。批评记忆所寻找的既不是实在的过去,也不是比过去当事人优越的理解,而是“不同”的理解。批评记忆是相对于任何以绝对正确面目出现的统治历史观或一元历史观而言的异见历史意识。它所追求的是释放由统治意识形态所压制的求变意识。批评记忆并不排斥追寻“真实过去”和“更佳解释”的合理性,但它要进一步追问,如果我们追寻真实或解释,其目的是什么?批评记忆并不把“真实过去”和“更佳解释”本身当作记忆的目的。批评记忆把追寻真实或解释的目的定位于改变记忆者当下的生存处境。批评记忆具有现实的求变意向和批判目的,它因此成为文化批评记忆不可或缺的基本因素。
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1703193031 二、反记忆和非认同式记忆
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1703193033 文化批评记忆既然是以改变现实社会中人的当下生存环境为目的,它所特有的“文化”概念便不可能是超然的历史文化或纯文化。文化批评的回忆不是在纯文化传统中进行的,而是在特定权力关系和社会政治文化环境中进行。相对于特定环境中占优势统治地位的历史观来说,文化批评的回忆是一种边缘历史意识,一种有别于统治记忆的反记忆。文化批评的求变意向和批判价值观不可避免地要涉及这样的问题:现存的主流文化秩序为谁的利益服务?它以何种手段规范和限制人们的社会价值选择和行为?谁希望、谁不希望维持这一文化秩序?如何从不平等权力、特权和利益的等级架构去考察其中的控制和反抗关系?
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1703193035 作为一种知识活动和知识政治,文化批评的反记忆具有重要的伦理尺度,那就是因弱势和被压制而要求解放,要求改善现有生存环境。也正是在这个意义上,奥尼尔(J. O’Neill)称记忆“是孕育自由的子宫”及“政治知识和行动”的基础。3威尔契(S. Welch)称这种记忆为“危险的记忆”,因为它的目的是描述和批判那些“漠视并容忍”人类苦难的历史。“危险记忆”不回避与主流记忆的冲突,它要发掘历史所蕴含的人的解放希望。4这使得坚持自由和反抗的反记忆往往具有某种理想色彩,对此马库斯(H. Marcuse)曾写道:“真正的理想都是以记忆为基础的……对于在现实压迫戒律下生活的人来说,忘却过去的苦难和快乐都能平抚现实压迫的痛苦。相反,记忆激发人们去征服苦难和追求快乐。……历史的天际仍然是开敞的。如果对过去的回忆可以在改变世界的斗争中成为一种动员力量,那么这一斗争就能成为一场被先前历史所压制的新的变革。”5
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1703193037 真正的文化批评记忆必定包含着某种与主流文化不一致、相冲突的理念,因此必然带有变革性和革命性。这里所说的革命当然不是指暴力流血、你死我活的零和决战,而是一种文化意义上的记忆和遗忘的辩证关系。马克思曾经用学习新语言来比喻思想变革。马克思说:“一个初学语言的人通常把它翻译成母语,然而,只有当他在使用新语言时贯通自如,用不着再回想旧语言,而能忘掉本土语言时,他才算吸收了新语言的精神,才算是能够用新语言表述他自己。”6任何文化思想革新也都是在学习新语言,都是一种有意识的忘却,这种忘却不是指失去记忆,而是指识别那些帮助或阻碍思想纳新的东西。
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1703193039 文化批评的新语言学习机制和记忆/遗忘互动在五四时期和20世纪80年代文化讨论中表现得十分清楚。例如,五四时期文化批评的“民主”和“科学”理念就是它的新语言的标志。80年代的文化讨论所继承的基本上也是五四的新语言。但它并不是简单重复五四的新语言,而是添加了有关现代化的新语素。现在有人把这两次文化讨论定性为“反传统”、“西化”和否定中国文化的“激进主义”,其实是没有看到文化批评的创新特征。文化活动既要创新,就不能不先将新语言和旧语言区分开来。提倡和运用新语言的目的不是消灭旧语言。既然我们要使用新语言,就必须能把旧语言放到一边。只有在能忘掉旧语言的时候,新语言才有真正运用的机会。
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