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当然，文化批评引入新语言，实际情况要比学习普通语言来得复杂。文化批评的新语言机制必然带有某种两难困境。一方面，真正的文化思想革新必须创造自己的新话语。文化批判如果只能借助批判对象的语言去表述它的要求和主张，那么它的挑战就会在思维方式和观念上受控于对方。它的论争在试图动摇旧文化语言的同时，必然也在间接地维持其统治地位；但另一方面，文化批评又不能不从现有的语言来发展新语言。即使批判者有可能切断与现存语言的联系，他那从零开始、闭门造车式的新话语也无法与它意欲改造的现实发生有效联系，更不用说去争取大众的理解。绝对拒绝过去，拒绝它的语言，无异于把批判同它的对象隔离开来，这种批判无异于自我孤立，并不会有实际的收获。
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文化批评因此应当是这样一个过程，那就是，批评意识通过它对现实世界作用而不断改变它自己。文化批评不可能只是一种强行的遗忘，它必然同过去保持某种记忆关系。问题是，这是一种怎样的记忆关系？前面说过，文化批评记忆不同于实录记忆或认识记忆，它是一种以改善当下生存处境为目的的记忆。这种记忆要挖掘的是人们在历史过去中期盼、争取，然而却又未能实现的东西。就与历史现实的关系而言，这样的文化批评记忆就成了反记忆。例如，五四新文化运动所力图记忆的是在历史过去中因专制文化压制而成为不可说、无法说的理想，如人的尊严、自由、平等和理性。对于长期处在专制文化压制下的集体记忆和历史意识，五四新文化的这种反记忆便成为亚当姆逊所说的“震荡记忆”7。在亚当姆逊之前，本雅明（W. Benjamin）就曾指出，人们在越来越快的变化节奏面前会产生对记忆的集体恐惧，社会集体意识本能地避免受记忆的刺激，这样的集体意识沉醉于歌颂文化传统的瑰宝，忘记了文明的记录无不同时也是野蛮的记录。8对这种集体文化意识来说，文化批评既记忆传统中的野蛮记录，也记忆被压抑的自由希望。这样的反记忆，如阿伦特所言，是印象和思想之间必不可少的中介。它不只是对过去作影片定格式的超然凝视，而更是要驱动记忆，从中寻找希望，以“唤醒沉睡的解放能量”。9
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五四新文化运动反记忆的批判性，不仅在于它所提倡的关于民主、科学的新语言，而更在于它作为边缘社会力量向现存权力体制的挑战。弱势文化批评的犯上和对抗，它的普罗米修斯精神使它获得了一种普遍的道德价值。五四运动的自由精神所挑战的不仅仅是针对“孔教”的或者传统的正统权威，而且是针对一切所谓的“正统权威”和“正统观念”，针对它们不容置疑的神圣地位。一切以当然真理、永恒道统自居的权威形式都与民主、科学精神不相符合。五四运动所反对的不仅仅是某一传统，而更是一切僵化为正统权威的传统，一切因此而具有压迫性的传统。
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任何文化传统本身并无绝对、单一的价值。脱离具体的权力结构或压迫关系来议论某种传统文化的好或不好，优越或不优越，先进或保守，都是没有意义的。文化批评所针对的并不是某种文化传统本身，而是这一传统通过现存的权力结构和意识形态对人们实际生存所产生的负面作用，尤其是压迫和专制控制。文化批评的目的不是改变过去，因为过去是无法改变的。文化批评的求变意识（和它在此意义上的激进性）体现在它对现存权力结构的求变意向和努力。反之，它的保守性则体现为对同一对象的容忍和维护。求变的激进文化批评如果批判文化传统，那也是因为这种批判可以有助于改变现存的权力结构和压迫关系。
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文化批评以批判态度对待传统，不是要消灭传统，也不是要将传统遗忘尽净，而是要以一种特殊的方式去记忆传统，这种记忆和遗忘的辩证关系也就是福柯所说的“非认同式记忆”或“无认同记忆”。10非认同式记忆是相对于认同式记忆而言的。人们对传统的认同记忆往往是为了从中寻找一个现成的“我是谁”的答案。“我是谁”的问题最容易从现存的传统和自然群体得到解答，因为它们为当事人提供方便的定位。当一个人把自己看成是某种文化的传人或者民族群体的成员时，“我是谁”的问题也就有了答案。这种对传统的认同是感情多于理智，极易流滥为情感性的文化民族主义。传统认同者捍卫传统，往往不是因为真的对传统有多深的了解，而是因为害怕失去传统身份的依靠。尼采称这种惰性的认同式记忆为“缺乏忘却能力”。缺乏忘却能力不是真的记忆能力，而是一种为过去所羁绊、对未来无展望的病兆。
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非认同式记忆与认同式记忆的区别还不只在于记忆者是否要从过去或传统寻找“我是谁”的答案。这两种记忆对“我是谁”这一问题是否有终结答案的看法根本不同。非认同式记忆从根本上质疑“寻找本源”（Ursprung）的努力，质疑“我是谁”这个问题会有简单圆满的答案。福柯指出，对非认同式记忆来说，“倾听历史，就会发现在事物的背面有‘某些全然不同的东西’：不是某种永恒的和本质的秘密，而是另一个秘密，那就是根本无本质可言，或者那所谓的本质本来就是从他异形式一点一点拼凑起来的”。11福柯所说的历史不是某种可以辨认、可以与之认同的单一传统。历史是“作用效果”，不是“实在的传统”。12历史的效果作用让我们看到的是不连贯的断裂和相互矛盾的多面存在。历史是没有辨认的记忆，人们在历史中找不到那条把过去与现在天衣无缝地缀合在一起的连线。历史包含着众多相互差异和矛盾的因素，认同其中某些因素，必然不认同其中别的因素。有历史的记忆，就必然有历史的反记忆。
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由于记忆和反记忆间的辩证关系，有人提议以“社会遗忘而非社会记忆为出发点”来研究社会的形成和改变。13这里所涉及的遗忘不单单是指压抑和排斥记忆，而更是指尼采所说的那种形成新意识的必要条件。尼采说过，“与肤浅之徒所想象的不同，遗忘并不仅仅是一种惰性力，遗忘是一种主动的、最严格意义上积极的压抑能力”。在尼采看来，只有当我们排斥了表象现实的干扰，“意识才能营造反思意识的空间，而这正是新事物扎根所需要的空间”。14尼采因此主张积极遗忘，其目的在于提高思想的排除和选择功能，以确保形成人的新心态和新心理结构，这和前面提到过的马克思关于学习新语言的思想是很相似的。
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三、近期历史事件记忆
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尼采所说的记忆和遗忘，主要是就其思想意向和能力而言的。在具体的社会政治环境中，记忆和遗忘还常常是一种需争取的权利。这尤其表现在对不久前历史事件的记忆或遗忘上。在存在官方强迫遗忘的情况下，正如昆德拉所说，“人与权力的斗争，就是记忆与遗忘的斗争”。15甘布斯（I. Gambles）特别把近期事件记忆和遗忘与强权政治联系起来。他指出：“忘记近期历史和忘记遥远的过去是不一样的。……忘记（近期历史事件）意味着扭曲用以察看现今的视镜。这是一种有意无意的逃避或排拒。它把发生过的事想象为未发生过，把未发生过的事想象为发生过。这种遗忘其实是拒不记忆。”16
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甘卜斯指出，有两种忘却近期历史事件的形式，一种是国家有意识的遗忘，另一种是社会无意识的遗忘。国家有意识的遗忘是出于政治目的，禁止在官方说明之外公开讨论某些过去事件。斯大林式的极权国家统治可以动用宣传和行政机器来实现这种强制性遗忘。软性的极权统治则可以不单以惩戒为手段，而兼以诱导来使得社会集体逐渐对某些近期过去事件失去兴趣。这样发生的社会性遗忘便具有很大的无意识成分。对近期历史事件的遗忘往往通过国家遗忘和社会遗忘的结合来实现。17尽管强制性遗忘可以控制对近期历史事件的记忆，但却不能消灭这种记忆，因为强制性遗忘的先决条件是遗忘者必须不断提醒自己什么是不能记忆的，什么是必须遗忘的。为了遗忘，人们必须随时记住什么是必须从记忆中排除的，于是遗忘反倒巩固了记忆。强制性遗忘所起到的作用是控制记忆的公开表现，使之丧失公众性，由此限制其社会作用。
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对近期历史事件的强制遗忘造成了官方历史和个人记忆的差别。1989年前的东欧作家因此多有将个人记忆看作抵抗极权统治的力量，而把文化活动作为这种抵抗的场所。匈牙利学人埃思本沙德（Richard S. Esbenshade）就此写道：“极权统治下的东欧、中欧地区，知识分子以保存个人记忆（回忆录、自传）来保存群体记忆的要求特别强烈，这是因为记忆的传统保存方式——历史书、刊物杂志、教科书、国家节日、博物馆——均遭官方权力所操纵，因此作家便担当了记录者、记忆保管人和说真话者的角色。”18在不能公开记忆的情况下，无论能否发表，个体记忆写作都可以成为一种抗争行为。但是，这种抗争性的记忆只有在成为公众记忆的一部分时才会真正起到社会作用。“文革”中所保存的个人记忆只是到了“文革”以后，因有条件进入公众领域才起到重新记忆“文革”的社会作用的。
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在正面评估个人记忆的抗争作用的同时，也必须看到它的脆弱和局限。太多的个人记忆因等待不到公众机遇，而消失在历史的烟尘之中，其中包含的苦难、冤屈和愤懑没有能留下丁点的印痕。即使那些侥幸残存的个人记忆，也未必能有效地对抗强制性遗忘。更何况如果把极权统治下的自由个人记忆和强制公众遗忘善恶分明地对立起来，这本身就会沦为一种无意识社会遗忘。在极权统治下，迫害势力的受害者，往往又是迫害的参与者。而善恶分明的记忆和遗忘对立，所忘却的正是极权统治对社会良知的这种深层腐蚀。不少对反“右”运动和“文革”的回忆，把当事人简单化为纯粹受害者，甚至纯洁化为受难良知的化身，反倒造就了对这些政治运动的遗忘。从根本上说，这种记忆和把“文革”责任全然推给“四人帮”式的记忆并无二致。在不能公开讨论“文革”的情况下，强制遗忘所主导的“坏人害好人”式的记忆成了它疏导记忆和遗忘冲突压力的有效管道。这种记忆不仅强迫人们忘却专制制度的责任，而且还诱使人们忘记社会的集体罪恶感。一个没有罪恶感的社会是一个缺乏良知的社会，而一个没有良知的社会则是一个没有道德抵抗力的社会。也正是在这层意义上，埃思本沙德提醒道：“不仅是国家主导的遗忘，连个人记忆也能导致公民接受（专制）制度并消解他们的抵抗。”19
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无论是对远期传统或近期事件，文化批评的记忆都还有待于中国知识分子去关心和重视。其实，当前知识分子关心的许多问题，如文化民族性和传统性、继承与批判、保守主义和激进主义、本土化和现代化以及如何评价五四运动和20世纪80年代的启蒙开拓思潮等等，都渗透着种种记忆的因素。柏格森（Henry Bergson）曾说过，现今是在与过去相区分、相联系中才浮现出来的，而感知的现实每时每刻都铭刻着记忆。20这话应当是有普遍意义的。柏格森关于记忆建构现实的论述，道出了文化批评记忆的社会性和政治性。因此，我们应当强调记忆的公众性（共有性、交流性和公众论坛），并强调公众性是记忆和遗忘的社会性基础。我们也应当重视记忆和遗忘的可变性和争夺性。记忆或遗忘本身的矛盾是它们之间随时可能相互转化的基本条件。我们更要关注人们在特定的社会政治条件下争取记忆和遗忘的能力和权利。能力需要在社会中集体努力培养，而权利则需要在政治制度中积极争取。文化批评关心记忆的公共性、可变性和争夺性，正是需要从群体回忆的能力和权利来着手。
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知识分子和公共政治 注释
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理性、伦理和公民政治
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1参见Rick Roderick，Habermas and the Foundations of Critical Theory。London: Macmillan and St Martin’s Press，1986; David Rasmussen，Reading Habermas，London: Blackwell，1990; Alex Callinicos，Against Postmodernism，New York：St. Martin’s Press，1990.
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2Claus Offe，“New Social Movements：Challenging the Boundaries of Institutional Politics，”Social Research，52, 1985: 817-868.
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宪法爱国主义和民主政治文化
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1Max Pensky，“Universalism and the Situated Critic，”in Stephen K. White，ed.，The Cambridge Companion to Habermas，Cambridge: Cambridge University Press，1995，p. 83.
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2Jurgen Habermas，Fakitizitat und Geltung: Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts und des Demodratischen Rechtsstaats，Frankfurt：Suhrkamp，1992，p. 638.
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3Jurgen Habermas，“Citizenship and National Identity: Some Reflections of the Future of Europe，”in Ronald Beiner，ed.，Theorizing Citizenship，Albany，N.Y.：State University of New York，1995，p. 261.
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4Ibid.，p. 260.
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5Ibid.，p. 258.
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