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在社会科学中，所有建立在经验之上的知识的不稳定特征，我们必须加上“破坏性”的标签，而“破坏性”的根源在于：社会科学的论断都要重新进入到它所分析的情境中去。社会科学是对这种反思性的形式化（专业知识的一种特殊类型），而这种反思对作为整体的现代性的反思性来说，又具有根本的意义。
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由于启蒙运动和崇尚理性之间的密切关系，人们通常认为，自然科学在把现代观念与过去的精神状态区别开来方面作出了卓有成效的努力。即使那些偏爱阐释型社会学而非科学型社会学的人，也常常承认社会科学与自然科学之间有着一点联系（尤其是科学发现所引起的大规模的技术发展）。但是，社会科学实际上比自然科学更深地蕴含在现代性之中，因为对社会实践的不断修正的依据，恰恰是关于这些实践的知识，而这正是现代制度的关键所在。[34]
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尽管社会学在社会科学中处于中心地位，但其实所有的社会科学也都参与了现代性的反思性过程。以经济学的论述为例，诸如“资本”、“投资”、“市场”、“工业”等许多概念现在所具有的意义，已经在作为一门学科的经济学的早期（十八世纪及十九世纪初）发展中被详尽地阐明过了。这些概念，以及与它们相联系的经验性结论，都被公式化了，以便分析伴随现代制度出现而带来的种种变迁。但是它们并不能（也不曾）与相关的活动和事件分离开来。它们与“现代经济生活”是什么融为一体，并且密不可分。如果不是所有的人事实上都掌握了上述这些（以及无限多的其他）概念，现代经济生活就不会是现在这个样子。
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非专业人士当然不能对“资本”、“投资”等概念作出规范化的定义，但是可以说，从每一个使用银行存折的人身上可以看出，他们实际上已经掌握了这些概念。这一类概念，以及与之相关的理论和经验信息，不只是出于某种便利的考虑，以使行动者能够更清楚地理解他们自己的行为，而不是相反。这些概念积极地建构着经济活动，并展示出这些经济活动背后的道理。经济学家能够获取的文献，与那些与之利益相关的当事人（如商界首脑，政府官员或公众）阅读或以其他的方式散布给他们的东西之间，并没有明显的界限。经济环境由于这些概念的参与而不断地变化着，从而在经济学理论和与之相对应的经济行为之间创造出一种彼此互相渗透的局面。
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社会学在反思现代性的过程中的关键地位，源于它用最普遍化的方式反思现代社会生活。让我们来看看属于自然科学型社会学中“硬壳”部分的例子。例如，由政府公布的人口、婚姻与离婚、犯罪与青少年越轨行为等官方统计数据，似乎提供了某种精确研究社会生活的路径。对自然科学型社会学的先驱们（如涂尔干）来说，这些统计数据代表着硬性资料，凭借它们，现代社会的相关方面就能得到比缺乏这类数据时更为准确的分析。然而，官方统计数据并不只具有分析社会活动特征的意义，而且它们也会基本上回馈到原来收集它们或由它们算计的社会领域。自有统计之日起，核对官方数据本身就成了国家权力和许多其他社会组织模式的构成因素。现代政府的协调性行政控制，与对这些“官方数据”的例行的监测，是密不可分的，所有的当代国家都成天奔命于这种监测。
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收集和汇总官方统计数据本身就是一种反思性活动，其间还充斥着那些凭借它们社会科学才获得的每一项发现。例如，验尸官的实践活动当然是收集自杀统计数据的基础。但是，验尸官在解释死亡原因和动机时，又受着阐释自杀性质的概念和理论的指导。如果我们发现一位验尸官读过涂尔干的作品，是不足为奇的。
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对官方统计数据所具有的反思性并不局限在国家的范围内。例如，今天西方国家任何一个准备结婚的人，都知道离婚率高（而且，也许还不完全地或是部分地知道更多的关于婚姻和家庭的人口统计）。对高离婚率的了解可能会对结婚与否的最后决断产生影响，同样，也许还会影响到一些其他的相关考虑，如关于财产的规定等等。此外，了解具体的离婚率比只是意识到有许多人离婚这一事实重要得多。非专业人士在这里以社会学的思考方式将其理论化了。因此，实际上，任何一个准备结婚的人，在家庭制度如何发生变化，以及男男女女相关的社会地位和权力的变化、性风俗的变迁等问题上，都会有自己的想法，而所有这一切，又都会再进入到由它们反思性地获取的进一步变化过程之中。如果婚姻与家庭没有被“社会学化”和“心理学化”，它们就不会是今天这个样子了。
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社会学理论以及其他社会科学的概念、理论和发现，不断地“循环穿梭”于它们所研究的对象之中。这些话语、概念、理论和发现以此反思性地重新建构着自己的研究对象，研究对象自身也学会了用社会学方式思考。现代性，就其深刻和内在特性而言，本身就具有社会学的性质。这对于作为社会生活专门知识提供者的专业社会学家来说，更是一个有待探明的难题，因为，他或者她最多仅仅比受过启发的非专业实践者领先一步而已。
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因此，人们对有关社会生活的知识（即便这种知识已尽可能地得到了经验的证实）了解得越多，就越可以更好地控制自己的命运，是一个假命题。这种命题对于物质世界而言，也许是真的（但也值得争论），对于社会事件的领域则并非如此。假如社会生活能够完全从人类关于它的知识中分离出来，或者，假如这种关于社会生活的知识能够被源源不断地输入到社会行动的理性之中，一步步增加与人们的特殊需要相关的行为“合理化”程度，那么，增加我们对社会世界的知识，也许就能促进我们对人类制度更具有启发性的知识的进步，因此也能提高对这些制度的“技术性”控制的程度。
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事实上，上述两种条件都确实适用于社会行动的许多情境和方面。但是，每一种情况又都很缺乏总体效果，而这正是启蒙思想的继承者们提出的目标。之所以会如此，是因为下述四类因素的影响。
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第一类因素是不同权力的影响。这在事实上十分重要，但从逻辑上说最不令人感兴趣，或者，至少在分析地掌握它时是有困难的。对于那些拥有权力并且能够使知识服务于部门利益的人来说，知识的适用并不是以一种同质的方式实现的，而经常是以不同的方式得到的。
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第二类因素涉及到价值的作用。价值秩序的变迁并不依赖于社会世界不断变化的前景中所产生的认识论。假如新知识依赖于一种关于价值先验的理性基础，情况当然就不同了。但是并不存在这样的价值理性基础，并且，由于知识输入而导致的世界观的变化与价值取向变化之间的关系，是变幻不定的。
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第三类因素是未预期后果（unintended consequences）的影响。人们所积累的社会生活的知识再多，也不能完全覆盖作为它的服务对象的所有情况，即使这些知识完全源自它所运用的环境。假如我们关于社会领域的知识仅仅是越来越完善，未预期后果就会越来越被限制住，不期望发生的后果就会越来越少。可是，对现代社会生活的反思阻断了这种可能性，反思本身构成了第四类因素。尽管对启蒙理性的局限的讨论最少，但是它无疑也与其他因素一样重要。问题的关键，不在于没有一个稳定的社会世界让我们去认识，而在于对这个世界的认识本身，就存在着不稳定性和多变性。
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与系统化的自我认识的不断产生直接相关的现代性的反思性，并没有在专业知识和运用于非专业化行动的知识之间确立固定的关系。专业观察者所宣称的知识（在某些部分，并且在许多不断变化着的方式上）重新又进入到它所指涉的对象之中，从而（在原则上，但同时也在实践上）又改变着它所指涉的对象。在自然科学中就不存在与此过程类似的情况，在量子物理学领域中，观察者的干预也改变着正在被观察的东西，但是这与社会世界的情况是完全不同的。
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现代性的后果 现代性，还是后现代性?
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在这一点上，我们可以把对于反思性的讨论与关于后现代性的争论联系起来。人们经常把“后现代性”当成似乎是与后现代主义、后工业社会等概念同义的词汇使用。尽管关于后工业社会的思想得到过详尽的论述，至少丹尼尔·贝尔[35]就努力论证过这个概念，但是上面提到的另外两个概念肯定未得到过详细的阐述。在这里，我将指出它们之间的区别。如果说“后现代主义”一词确有所指的话，则最好还是把它看作是建立在现代性特征基础上与文学、绘画、造型艺术和建筑的形式或运动。它指涉的是对现代性特征的审美观方面。尽管有时阐述得相当含糊，现代主义在（或曾经在）上述这些不同的领域中是一种独特的观点，而且它可能已经被后现代主义的种种潮流所取代了（关于这个题目，可以另外写一本专著，在这里我就不再讨论了）。
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后现代性，至少在我所作的定义中，则指涉着不同的东西。如果说我们正在进入后现代性的阶段，那就意味着，社会发展的轨迹正在引导我们日益脱离现代性制度，并向一种新的不同的社会秩序转变。后现代主义，如果以一种有说服力的形式存在的话，可以说是对于这一转变的一种认识，但并不表明后现代性是存在的。
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后现代性通常指什么?除了在一般意义上指经历着与过去不同的一段时期外，这个术语通常还具有下列一种或多种涵义：既然所有过往认识论的“基础”都显得不可靠，那么我们发现没有什么东西能够被确定无疑地加以认识；“历史”并不是有目的性的，因此所有关于“进步”的看法都不能得到合理的支持；随着生态问题和更一般意义上的新社会运动重要性的日益增加，一种新的社会—政治议程逐渐形成。
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首先，让我们将下述说法置之脑后：关于人类行动和社会发展趋势的系统性知识是不可能获得的，因此也就不值得认真地思考。即使有人持有这样的观点（实际上，这样的观点并非始于今日），也不大可能写出有关的专门论著来。唯一可能的是完全拒绝智力活动（甚至是“游戏式的解构”），以便从事有利于健康的体育活动。无论认识论的原教旨主义的缺场意味着什么，都不会是这样的主张。从一种更具说服力的起点来说，我们还可以看看尼采和海德格尔的“虚无主义”。虽然在这两个哲学家之间存在着分歧，但是有一点他们是共同的：两个人都把下述这样一种观点同现代性联系起来，即认为作为一种对于知识理性基础的积极适用，“历史”是能被认识的。按照他们的观点，可以用一个关于“超越”的概念来表述：在浩如烟海的知识中，新型知识的形成可以用它来分辨什么是有价值的，什么是没有价值的。[36]他们各自发现，既有必要使自己与启蒙运动的基本主张保持距离，但又不能高高在上以某种超然或优越的姿态去批评启蒙运动。因此，他们都抛弃了处于启蒙批判理论核心地位的“批判性超越”概念。
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可是，无论是谁，试图将以上论述看作是现代性向后现代性的基本过渡（transition），都会面临着巨大的困难。其中一个主要的障碍既明白无误又尽人皆知：把后现代性看作是正在取代现代性的过程，而这一观点所诉求的，正是（现在）被公认为不可能的事：确立历史的连续性并确定我们在其中所处的位置。此外，如果尼采是后现代性从现代性分离出来——一种被设想为今天正在发生的现象——这一论点的主要创立者，他怎么可能在几乎一个世纪以前就想像出了所有的这些现象?为什么尼采（他自己坦言，除了揭示出隐藏在启蒙主义本身背后的先设假定以外，并没有做更多的事情）能有如此重大突破?
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很难拒不承认如下结论：与认识论中的原教旨主义的决裂是哲学理论中的一座重要分水岭，而这种决裂在十九世纪中后期就已经显露出来了。但是，把后现代性看成“现代性开始理解其自身”，而不是对其本身的超越，肯定是很有意义的。[37]我们能够从我称之为神的旨意的角度来解释这一点。启蒙理论，以及一般意义上的西方文化，产生于某种强调神学目的论以及上帝恩赐之成就的宗教情境。很长时间以来神意就是基督教理论的指导思想。如果没有这些先在的认识环境，启蒙主义原本就几乎是不可能的。毫不奇怪，对自由理性的倡导，并非要以此取代神的旨意，而是赋予其以新的内容。一种类型的必然（神的法则）被另一种类型的必然（我们意识的必然，经验观察的必然）所取代，神意被天意的发展所取代。再者，理性神授论也与欧洲对世界其他地区统治的兴起相吻合。可以说，欧洲权力的增长从物质上支持了下述假说：新的世界观建立在这样一种牢固基础之上，这种基础既为人们提供了安全，也使人们从传统的教义中解放了出来。
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然而，从一开始，启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽。如果理性的范围完全是不受约束的，就没有任何知识能够建立在毫无疑义的基础之上，因为即使是那些基础最为牢固的观念，也只能被看成是“原则上”有效的，或者说，“直到进一步的发现”出来以前，它们是有效的。否则，它们将倒退为原来的教义，并且又恰恰与理性本身（正是由它去裁定什么是最为有效的）相分离。尽管大多数人都把我们所能感受到的证据看成是我们能够得到的最可靠信息，然而即使是早期的启蒙思想家，也曾清楚地意识到这样的“证据”从原则上说就是很值得怀疑的。感知的数据永远不可能为知识提供确实可靠的基础。由于今天的人们更强烈地意识到理论范畴业已渗透进了我们的感官观察，因此哲学思想的主流已经相当明显地背离了经验主义。此外，自尼采以来，我们更清楚地意识到了理性的自我循环，同样也意识到了知识和权力之间不无疑问的复杂关联。
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与其说这些发展脉络带领我们“超越了现代性”，还不如说它们提供了一种对内在于现代性本身的反思性的更为全面的理解。不仅因为理性的自我循环，而且也因为这种循环的性质极其令人迷惑，现代性是不确定的。我们怎么能够以理性之名为尊奉为理性而正名?令人不解的是，正是逻辑实证主义者，作为长期以来致力于从理性思想中清除所有传统和教义中的糟粕的结果，最直接地发现了这个问题。现代性，就其核心而论，是令人迷惑不解的，而且，似乎也没有什么办法使我们能够“解除”这种迷惑。我们在曾经似乎有过答案的地方又遇到了新的问题，而且，我将在其后说明，并不只是哲学家才意识到了这一点。对这种现象的普遍意识慢慢地渗透进了困扰着每一个人的忧虑之中。
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