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如果关于信任的心理学特征有什么普遍性或者近似于普遍性的话，那么，信任关系的条件在前现代文化（pre-modern cul-tures）条件下与在现代世界条件下也存在着根本的差别。我们在这里必须要考虑的，不只是信任，而且包括更广泛意义上信任与风险、安全与危险之间的关联。当然，试图将现代时期与整个前现代时期的社会秩序作一般化比较，本身就是一件具有风险的事。然而，现代性与前现代制度的断裂来势之猛，程度之强，本身又使作这种比较的企图正当化了，虽然不可避免地会显得过于简单化。表一提供了我区分信任环境与风险环境的一个基本路径。
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表一：前现代与现代文化中的信任与风险环境
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同现代性的条件比较而言，在所有的前现代文化（包括那些广阔的农业文明）中，由于我们已经讨论过的原因，时—空伸延的水平相对较低。只有将在地域性条件下具体地点中的信任与风险或危险的情境联系起来，才能理解前现代世界的本体性安全。由于与缺场的内在紧密关联，信任总是与跨越时间和空间而组织起来的“可信赖”之互动形式相联系。
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有四类信任之地域化情境（localised contexts of trust）在前现代文化中占据支配地位，尽管在特定的社会秩序下，每一类又有着许多变化形式。信任的第一类情境是亲缘关系，在大多数前现代制度下，它是社会关系“群”（bundles）在当时的时—空条件下得以组织起来的相对稳定的模式。亲缘间的联系通常是紧张与冲突的焦点。但是，无论包含了多少冲突并引起了多少焦虑，亲缘关系仍然是人们可以依赖的普遍性纽带，凭此人们才能在时—空领域内构建起行动。这一点，无论是从相当非个人化的还是更加个人化的关系层次上看，都是如此。换句话说，人们通常可以（在不同程度上）依赖亲戚们去承担各种义务，不管他们是否对被尽义务的具体个人有无同情心。更有甚者，亲缘关系的确还经常提供一种稳固的温暖或亲密的关系网络，它持续地存在于时间—空间之中。总体来说，亲缘关系所提供的，是一系列可信赖的社会关系网络，它们既在原则上也（常常）在实践上建构起了组织信任关系的中介。
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关于地域性社区，也同样有许多类似的东西值得一谈。这里我们应当避免把社区浪漫化的观点，而在将传统文化与现代文化作比较的时候，这种浪漫化经常浮现在社会分析的表面。我指出这一点的意思是想要强调以地点（place）的方式组织起来的地域化关系的重要性，而这时地点本身还没有被伸延了的时—空关系所转变。在绝大多数前现代制度下，包括在大多数城市中，地域色彩浓烈的具体环境是大量社会关系相互交织的场所，它在空间上的低度伸延支撑着时间上的高度凝固。在前现代时期，迁移、游牧以及商人、冒险家长距离的奔波是较为平常的事。但是同现代交通工具所提供的恒常而密集的流动形式（以及普遍意识到的其他生活方式）比较起来，前现代的绝大多数人口则处于相对凝固和隔绝状态。前现代情境中的地域性既是本体性安全的焦点，也有助于本体性安全的构成，但是在现代性条件下，这种地域化的本体性安全实际上已经被消解掉了。
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第三种影响是宗教宇宙观的。宗教信仰可以成为极端焦虑或绝望的源泉之一，其如此之重要以至于不得不被看作是许多前现代环境中（人们所经历的）风险和危险的主要参数之一。但是，在其他方面，宗教宇宙观却在伦理与实践方面提供了对个人和社会生活（以及还有对自然界）的解释，这些解释向信仰者们所描绘的，是令人感到安全的环境。基督教对我们的神令是：“信仰我吧，因为我是唯一真正的上帝。”然而，大多数宗教并非（如基督教一般）是一神论，对超自然存在（或力量）的信念是这些不同宗教信仰的共同特征。宗教是信任的组织化的中介之一，不只是因为诸神与宗教力量提供了可依赖的天意般的支持，神职人员同样也有这样的作用。最重要的是，正是宗教信仰将可信赖性嵌入到事件与环境的过程之中，并且构筑起解释这些事件与环境（并对它作出反应）的框架。
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如我对前现代秩序下信任情境的分析一样，这里我强调了宗教，认为它是使人产生出对社会和自然事件的可信赖感的东西，因而也对时—空的脱域起到重要作用。宗教在心理上可能与个人和力量所代表的信任机制相联，其方式是它们直接表述出对父母形象的信任（或这种信任的缺失）。弗洛伊德对此当然已经谈了很多[14]，而且许多其他受心理分析影响的作者也首肯了这一点，艾里克森就是其中之一，他曾指出，组织化了的宗教“制度性地保护”着被信任所设定的，而且首先是对婴儿的照料者的“信赖”：
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事实上，根源于细心照料之信任，是任一既定宗教之真实性的试金石。所有的宗教，都周期性地孩子般地屈从于那（些）施予凡人之尘世命运与精神健康的人，……（并且）都提出了如此洞见，即个人性的信任必须成为一种共同的信赖，个人性的不信任必须成为一种共同构建的罪恶，同时，个人性的修行必须成为许多人的仪式性实践的一部分，而且也必须成为存在于社区中的可信任性的标志。[15]
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即使考虑到世界上各类宗教之间存在的巨大差异，也很难抵制这样的结论：上述观点中确有其合理因素。不过，这里我希望引发出来的立场却并不主要地依赖于它。
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前现代文化中信任关系的第四个主要情境是传统本身。与宗教不同，传统并不是指任何信仰与实践的特定制度，但却是这样的风俗习惯，在其中（特别是与时间相关的）信仰与实践得以被组织起来。传统所体现的，是时间结构之短暂性的独特模式（当然也直接意味着跨越空间的行动）。列维—施特劳斯的“可逆性时间”（reversible time）概念，对理解传统信仰与行动之短暂性极为重要。可逆的时间是不断重复的暂时性，受重复性的逻辑（即“过去是组织未来的手段”）所支配。过去取向是传统的一大特性，但传统与现代性的区别，并不在于其仅仅面向过去而非展望未来（事实上，这样来表述两者的差异未免太过鲁莽了）；相反，无论是“过去”还是“未来”，都不是与（例如在现代性条件下的）“连续性在场”相分离的孤立现象。过去的时间融入了现在的实践，同样，伸向未来的地平线也与描述过去的曲线彼此交错。
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传统是惯例，它内在地充满了意义，而不仅仅是为习惯而习惯的空壳。时间和空间不是随着现代性的发展而来的空洞无物的维度，而是脉络相连地存在于活生生的行动本身之中。惯例性活动的意义既体现在一般意义上对传统的尊重乃至内心对传统的崇敬上，也体现在传统与仪式的紧密联系上。仪式对传统常常是强制性的，但它又是令人深感安慰的，因为它所注入的是一整套具有圣典性质的实践。总的说来，就其维系了过去、现在与将来的连续性并连接了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。
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如此具体展示前现代文化中的信任的各种情境，并不是要说明传统的环境是心理上令人感到舒适的避风港，而现代环境却不是。在一些确定的方面，现代社会中的本体性不安全的水平确比前现代大多数社会生活环境中的高，其原因我将试着作出说明。然而，一般说来，在传统文化环境中，也充满了焦虑和不确定性。我将这些焦虑与不确定统称为前现代世界的风险环境。
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传统文化的风险环境由物质世界的种种危险所主宰。霍布斯的著名观点是：在自然状况下，人类生活是“肮脏的、野蛮的和短促的”。如果我们把它读作前现代社会文化条件下的许多个人的真实生活环境的写照，就并非是不确切的。用现代标准衡量，婴儿死亡率和妇女生育时的死亡率都极高。对那些有幸度过了童年时代的人来说，人均寿命仍然相当低，许多人还得忍受慢性病的痛苦，并容易受到各种传染病的侵袭。有证据表明，相对于生活在较大的前现代社会中固定的地域性社区和城市区域的人来说，狩猎者和采集者，特别是那些生活在自然资源丰富地区的人，可能还更不容易染上传染性疾病，但即使是他们也难以逃脱前现代社会中的各种地方性疾病的侵扰。[16]所有前现代的社会秩序都会程度激烈地受到变化无常的气候的影响，它们很难抵御诸如洪水、风暴、暴雨或大旱等自然灾害的影响。
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说到与物质世界相关联的社会生活的不稳定性，还必须补充的是，人类对暴力的滥用是不安全的更深层次的源泉。这里所勾画的，是较重要的前现代社会秩序与现代社会领域之间的基本对照。狩猎和采集文化内部及彼此之间的暴力水平一般来说显得相当低，并且也还没有职业化的军人。随着武装军人的出现，情况就完全不同了。大多数农业国家都是直接建立在军事力量之上的。然而，正如前面曾经提到过的，在这类国家中，统治集团对暴力工具控制的垄断总是不彻底的。这些国家从来就不能按现代民族国家的标准来实行内部控制。很少有什么群体能够从入侵的军队、抢劫集团、地方军阀、土匪、强盗或海盗的暴力或暴力威胁中感到长期性安全。由于存在着被袭击或被抢劫的风险，现代城市环境被认为充满危险。但是，同许多前现代环境比较起来，不仅仅这种暴力的水平特别低，而且在辽阔的领土内，这种社会环境只是很小的一块孤立地区，并且在这整块领土内，免于物质性暴力的安全远比在传统世界中范围相当的地区里曾经可能有过的安全程度要高得多。
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最后，我们还必须对宗教的双重影响给予特别的注意。如果宗教的信仰和实践通常能提供躲避日常生活之种种苦难的避难所的话，那么，如业已指出的那样，它们也会成为焦虑和精神忧郁的内在源泉。这部分地是因为这样一个事实：宗教渗透到了社会生活的许多方面。例如，来自自然界的威胁和危险就可以经由宗教的符码与象征而被感受到；但是，更主要地是因为，宗教每每在心理上是潜在的存在性焦虑之所在。当然，究竟在心理上宗教所造成的恐惧有多深，毫无疑问总是因时因地而异。也许，被韦伯称之为“救世宗教”的宗教信仰与实践的种种形式，最易于将存在性恐惧带入日常生活，其法力所致，造成了今生原罪与来世拯救之许诺之间的张力。
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随着现代社会制度的发展，在信任与风险、安全与危险之间出现了某种平衡。但是，这里所包含的主要因素与在前现代时期占支配地位的东西却很不相同。在现代性条件下人类的种种活动，如同在所有的文化背景下一样，总是在前后联系之中被情境化了。但是，现代性的三大的动力机制（时—空分离、脱域机制和制度性反思）的影响将信任关系的基本形式从地域化情境中解脱了出来。
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比较起来，上面列出的四种前现代条件下的信任和本体性安全的主要焦点，没有一个在现代性条件下还能有什么重要性。对绝大多数人来说，亲缘关系是重要的，特别在核心家庭中更是如此，但是它们再也不是高度组织化的跨越时—空的社会纽带的载体了。尽管我们必须带着谨慎的目光去看待现代性使家庭衰落的命题，尽管事实上在某些地域性环境下亲缘网络仍然还是实质性的权利与义务的中心，上述这一论点的力度仍然是无可争辩的。
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前现代条件下地点的首要意义在很大程度上被脱域机制与时—空伸延给消解掉了。地点变得令人捉摸不定，因为使地点得以建构起来的结构本身再也不是在地域意义上组织起来的了。换言之，地域性已无可避免地与全球性彼此关联起来。人们对某些地点的密切依恋与认同仍然存在着，但是这些地点本身已被脱域出来了：它们不仅是对基于地域性的实践与卷入的表述，而且也受到了日益增多的来自远距离的影响。例如，一个社区邻里中最小的杂货店里很可能也有来自世界各地的商品。地域性社区不再仅仅是一个浸透着为人熟悉的毋庸质疑的意义的环境，而在很大程度上已经是对远距关系（distanciated rela-tions）的地域性情境的表现。所有生活在现代社会的不同场域的人都能意识到这一点。作为对地点的熟知的结果，无论个人所体验到的安全感是怎样的，它对脱域关系之稳固形式的依赖，与对地域之特殊性的依赖是相同的。如果一个人是在当地的超级市场去购物，而不是去街道拐角上的小副食店，就会更明显地看出这一点，但这种区别并不是根本性的。[17]
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在各种社会科学的文献中，经常都有关于宗教与传统日渐衰落之影响的讨论，对此我们只须简要地提及就行了。世俗化毫无疑问是一个复杂的过程，它似乎并没有导致宗教思想和行动的完全消失，也许这是由于宗教对我们在前面提到的那些存在性问题所具有的价值的缘故。然而，现代社会生活的绝大多数情境与宗教对日常生活的渗透和影响明显不可相提并论。宗教的宇宙观被反思性地组织起来的知识所取代，受经验观察和逻辑理论的支配，并且关注的是物质技术与如何社会地应用它们的法则。宗教与传统总是密切相联，现代社会生活的反思性对处于直接对立状态的传统的削弱，甚至比对宗教更为彻底。
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前现代的“风险环境”同样也经受了变革。在现代性条件下，我们面对的危险再也不是主要来源于自然界了。当然，飓风、地震以及其他自然灾害仍然在发生。但是就我们与物质世界关系的基本方面来说，与那种从前时代的情况似乎完全不同了，在地球上已经工业化了的地区就更是如此，但是在各个地方的程度有所不同。粗略一看，我们今天所面对的生态危险似乎与前现代时期所遭遇的自然灾害相类似。然而，一比较差异就非常明显了。生态威胁是社会地组织起来的知识的结果，是通过工业主义对物质世界的影响而得以构筑起来的。它们就是我所说的由于现代性的到来而引入的一种新的风险景象（risk profile）。我用风险景象这个特殊合成词，来描述以现代社会生活为特性的威胁与危险。
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来自军事暴力的威胁也是现代性的风险景象的一部分。但是，随着与战争有关的对暴力工具的控制之性质的改变，它已经发生了实质性变化。我们今天生活在一个全球化的军事秩序之下，在这样秩序下，作为战争工业化的结果，现在已扩散到全世界的武器具有了史无前例的毁灭性力量。核冲突的可能性所造成的危险，是以前世世代代的人从未面临过的。然而，核威胁的这种事态与国家对内部的安抚过程并行不悖。今天，对发达国家而言内战是很罕有的现象了，虽然还不至于闻所未闻；而在前现代时期，至少是在国家最初组织起来之时，内战或类似的事件，如军事权力的分配，同时还伴随着经常爆发的冲突，倒更是司空见惯而非例外的事情。
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正如本体性安全中所经历的，风险与危险同其他大多数社会现象一样变得更加世俗化了。在一个主要由人造风险所构筑的世界上，几乎没有为神灵的感召留有一席之地，也没有为来自宇宙或神灵的巫术般的慰藉留下什么活动的余地。对现代性而言，特别关键的是，风险在原则上是可以用有关潜在危险的知识去估算的。在这样的视野下，关于命运的思想在大多数时候只是以迷信的边缘化形式而残存下来。当风险被认作风险之时，人们的体验是不同于他们在相信命运时的环境中的感受的。承认一种或一系列风险的存在，不仅意味着接受事情有搞砸的可能性，也意味着承认这种可能性是不能被排除的。一般地说，关于这样一种景况的现象学是对现代性的文化体验的一部分，对此，我将在后面作更详细地讨论。可是，即使在传统宗教的控制变得松弛的地方，有关命运的种种概念也并没有完全消失。确切地说，无论是就已经意识到的令人不快的事件即将发生的可能性而论，还是就由于某个既定事件出错接踵而致的毁灭性的后果而论，风险最大之地，正是命运重现之时。
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