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自我保护性顺从的要素在许多贫穷村民结党的选择上最为直观。曼苏尔也是一个“好”穷人，就像他经常为之工作的沙姆苏尔一样，他也是一个巫统成员。当曼苏尔解释为什么他作为村里相对的新来者加入巫统时，他毫不掩饰对可能得到的好处的简单算计：
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我谨记自己是个穷人。我这么打算：如果加入巫统，我就能从一个富人那儿得到工作。我可以给他干活拿工资。如果我加入穷人这一派，他们没办法让我有活儿干。我得关心我自己的家。为此我对每个人都表示友好。
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人们几乎想不到党派选择背后还有什么比这更不带情感的原因；如果获利的逻辑反过来，转换派系也是同样的道理。
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近来的两次政治“转变”将有助于说明巫统成员资格背后的算计。朱基夫里来自另一个村子的一个坚定的伊斯兰教党家庭，但在1979年，他决定转而皈依巫统。当我问他为何转变时，他回答说“在巫统稍好一些；这里有发展”，此处他指的是政府补助。他补充说，“伊斯兰教党”，“什么事都干不了”。就他而言，他从村庄改进计划中得到一小笔款子（200马元），而他住在隔壁的还留在伊斯兰教党的兄弟巴克利则一无所获。卡里姆是近来的又一个“背叛者”。他对我解释说如果留在伊斯兰教党，“就很难申请援助”，并且“很难去见小学校长”（为了一项给孩子们的学校基金的特殊补助）。他说，离开伊斯兰教党，是因为那里“没有服务”而巫统则提供“很多服务”。然而，卡里姆可能在玩一个双重游戏，因为苏库尔和哈吉·卡迪尔宣称，卡里姆还是投票给伊斯兰教党，尽管他付了巫统的会费。哈吉·卡迪尔总结说，“他很聪明”，“他真正地跟随我们”。不管这件事是否清楚，卡里姆也不准备澄清事实，但可以肯定的是，穷人尤其可能为了获得执政党一方名义上的成员资格所带来的好处而希望伪装其所属党派的身份，这一点对于塞达卡任何人来说都很有道理。罗吉娅和哈姆扎为了自己获益已经那样做了。
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当普通的巫统成员说他们只是想站在“大多数一边”或者他们想通过加入巫统“得到一点好处”时，起作用的是非常相似的权力与利益逻辑。相当多的人暗示最安全的做法是和执政党站在一边，这是一个结合了对好处的许诺和一定恐惧因素的推理。因此，阿布杜尔·拉赫曼说：“我每天都觉察到（谁拥有）权力，我处在邦主（Raja）的控制之下。”他以此来解释他的巫统成员资格。至多有六七个村民，他们大多数是村委会成员，甚至不耐烦为站在巫统一边提供任何热心公益的理由。
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在塞达卡，顺从、遵循和政治服从的压力对所有相关的人都是显而易见和不证自明的。考虑到顺从的回报，许多村民选择做“好名声穷人”的典型也就不足为奇了。或许更令人吃惊的倒是还有那么多人坚持自己的冷漠和疏远，留在伊斯兰教党，极少去讨好村委会或富裕农场主，并且在一些情境下成为“声名狼藉的”穷人的典型。然而，即使对那些顺从的人来说，顺从也是在算计和无任何幻想的意义上成为常规的。
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在这方面，在常规的顺从和常规的反抗之间有一个引人注目的类比。如果常规的顺从是在算计村庄的权力格局和回报的眼光下做出的，那么常规的反抗也是一样。如果常规的顺从规避了不必要的风险，那么常规的反抗也是如此。我们在塞达卡遇到的几乎所有的反抗都是那种相当有效地“掩盖其踪迹”的反抗。在村庄道路上的冷漠会以匆忙或疏忽作为借口。一次对插秧的联合抵抗似乎能够被合理地解释为劳动力集合时的延误或困难。而且，偷窃、怠工、故意破坏等行为理所当然地根本没有始作俑者。因而，尽管塞达卡存在相当数量的反抗，实际上却没有公开宣布的反抗者或麻烦制造者。
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即使是我们已研究过的更为纯粹的象征性反抗——恶意的流言蜚语、人格污蔑、起外号、谣传——也遵循了同样的模式。[418]毕竟，流言蜚语根据定义差不多就是关于不在场的第三方的故事；一旦被发起，它就变成了没有作者但有许多传播者的匿名故事。尽管绝非对人的尊重，恶意的流言却是对它运作于其中的更大的规范秩序的尊重。在每一条不仅是消息的流言背后，是对被破坏的规则或规范的含蓄陈述。事实上唯有对预期行为的违背才值得让一个事件成为流言蜚语。正在被讨论的规则或规范经常只是因为被违背才得以阐明或引起人们的注意。在此意义上，越轨定义了什么是规范。因而，在通行的服饰规范被违背并因此引起何为得体着装的议论之前，没有人会注意到它。[419]人们心照不宣的语法规则，不被注意地起着作用，直至某个言说者或写作者犯了一个明显的错误为止。许多与塞达卡的阶级关系相关的流言蜚语和人格诋毁都是穷人对租佃权、慷慨、慈善、雇佣和双耕之前被视做当然的筵席的一种诉求。在名声被流言中伤的同时，某种曾经被广泛认可的规则正在被肯定和提倡。流言蜚语从来不是“公正无私的”；它是一种针对他人的为实现自己的诉求和利益的党派的（如阶级、派系、家庭）努力。然而，这种对规则的操纵只有在把诉求变成普遍接受的行为标准的时候才能够成功。因此，流言作为一种公认的弱社会约束只有或多或少地保持在业已建立的规范框架内才能实现其恶意的功能。在此方面，不管其如何操纵，穷人使用流言蜚语就其自身而言同样表明了某种谨慎和恭敬。
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因而，作为一种反抗形式，流言蜚语是一种在权力和可能的镇压使公开的不敬举动变得危险的情境下的民主之声。富人当然能更为自由地公开表明他们对“不值得尊敬的穷人”的蔑视。然而对穷人来说，流言蜚语在把被指认和报复的风险减到最低的同时也实现了看法、轻蔑和不同意的表达。在塞达卡，正如夜间匿名的偷窃行为在物质上损毁富人的财产一样，恶意的流言蜚语象征性地损毁富人的声誉。这种一点点的蚕食，对权力结构的整体影响不大，但它是可供从属阶级利用的为反抗实践穿上表面顺从的安全外衣的少数方式之一。
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毫无疑问，在塞达卡反抗的谨慎和匿名性把对“公共舞台”的控制交给了村庄精英。通过避开所有直接和公开的进攻——象征的或物质的——公开互动的精英控制模式持续占据支配地位。如果那些企图从事未声张的联合抵抗的人公开和公然地致力于此种行动过程，如果那些私下谴责村庄改进计划弊端的人在村庄会议上公开地谴责村委会，随之而来的骚乱就可想而知。仅凭这一点人们也会注重前台行为的支配地位的重要性。穷人不去选择烧毁桥梁的方式完全可以理解，他们的审慎保持了表面的礼仪，这种礼仪有助于富人的象征利益。表象是重要的[420]，并且正如布迪厄恰如其分地指出的那样，“礼貌的[421]让步总是包含了政治让步”。
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然而，穷人对于官方构建的村庄秩序的象征性“付出”，并非仅仅是恐惧和自卫本能的反应。例如，当穷人觊觎可租的土地、工作、贷款、或施舍而去接近较富的村民时，他们经常非常间接地进行，这样只有在实际上确保一个有利的答复之后问题才会真正被提出来。如果回答有可能是否定性的，人们就会悄悄地不再询问。以这种方式可以避免明确的和令人丢脸的回绝的可能。然而，同样会被避免的是富裕的一方直接提出疑问驳斥那些需求本身的合理性的机会。因为正如我们已经看到的那样，穷人发觉自己正在保卫古老的救助原则的正义性，就他们的利益而言，就是要避免造成一个使这些原则最终被公然否认的情境。[422]
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当然，基于更为宽泛的观点，所有这些反抗形式诸如流言蜚语和人格诋毁等诉诸共享的规范性标准的形式，都在不断地失去它们的约束力。稻谷生产关系的转变侵蚀了贫穷家庭作为佃农和劳动力提供者的价值，同时，也使他们的意见变得无足轻重。越来越多的富人现在能够安全地不理睬穷人对他们的看法，他们正在逐步超出社会约束的范围，而这些社会约束不再被经济力量所强化。在这方面，“名誉政治”作为穷人的武器失去了多半效力。由过时武器构成的穷人的社会武器库尽管在双耕引进前似乎是有用的，现在却难以适用于他们身处其中的不利的新的战场。
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弱者的武器：农民反抗的日常形式 服从以及部分的文本
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塞达卡的穷人在和更有权势的村民或外村人的关系上几乎总是采取保护性的伪装。这种伪装在他们的服从和反抗方面同样明显。因而，哈姆扎在哈吉·卡迪尔不付足工资时隐藏他的愤怒，但在家里的私下场合，却为受到不公正对待而发泄怒火。因而，帕克·亚赫尽管因为被排除出村庄改进计划的补助而忿忿不平，却仍然本本分分地去参加巴希尔的筵席。对机器使用者蓄意的联合抵抗表现为插秧的延误，而它可以随时被放弃和否认。一场针对打谷工资的罢工是通过工人们称病或者突然记起先前的许诺来实施的。塞达卡阶级关系的“完全文本”，并不能简单地从富人与穷人、强者与弱者之间的公开互动中获知。为了超越作态和掩饰盛行的范围，事实上必须与穷人单独交谈或者在他们都是朋友的小群体中交谈。只有在这个时候，人们才会看到完全文本的局部，而如果在其他情境中公开宣布这种文本，就会危及穷人的生计。
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穷人在权力面前应该伪装，这一点都不令人惊讶。掩饰是大多数时间中任何地方的从属阶级典型的和必要的姿态，这是一个当这种姿态被放弃时非常的和危险的时刻就变得明显的事实。所有对从属阶级生活的详细说明都会区分所谓“后台”和可以安全地公开宣布的不同。曾经收集到的一份出色的口述历史，即生于1823年并一直活到20世纪初的法国佃农“年迈的梯也侬”（Old Tiennon）的讲述，通篇充满了被压抑的愤怒的记录。[423]在他与地主、监工、官员和权贵们日常遭遇的过程中，他不无小心翼翼地采用遵从和顺服的公开伪装，并且对自己的危险观点守口如瓶：
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当他（曾解雇他父亲的地主）穿过勒克劳（Le Craux）去往梅勒斯（Meillers）的时候，他会停下来和我说话，而我强迫自己表现出亲切，而不论我多么轻蔑他。[424]
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年迈的梯也侬从他自己父亲的鲁莽中直接获知直率所带来的危险：
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我父亲通常从事喂马之类的工作，当别处有如此之多的工作要做时，他从来都没有忘记告诉主人待在家里是如何令人厌烦。他对生活中如此必要的伪装艺术完全无知。[425]
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或许正是这种必要的“伪装艺术”在很大程度上解释了大量的农民保守的历史。因为资源几乎总是由高于小农的阶级创造的，且不论意识形态目的，他们可能只是看到农民阶级面对权力时采取的谨慎和恭顺的方面。他们在此基础上的描述并非错误，但是就采取必要方式获知整个事实来说，至多只是局部的和有误导的事实。此时，我们会得到一幅汤普森以扭曲方式描绘的18世纪英国乡土社会的图画：
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表面看来所有人都意见一致、恭顺、相互迁就；依赖者卑贱地祈求恩惠；每个乡下人都在抓紧时机；没有一句针对杰出的汉诺威议院（House of Hanover）或光荣宪法（Glorious Constitution）的话打破同意的虚幻之水。进而，在匿名和模糊的层次上，突然间出现激进的二世党人或者平均主义的滥用主张。我们不能将服从和祈求当做终极事实的指标；在境遇和算计利益允许的时候，二者都可能源自同一心灵。[426]
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即使像左拉那样仔细的观察者，也在这一方式的引导下得出小农是一个在卑微的、不问是非的恭顺和暴怒之间摇摆不定的阶级的观点。大量的中间状态被忽视了，其中，遵从通常是一个自觉的策略，反抗则是谨慎地留有余地的事情，它避免极端的直接对抗。如果左拉更为细致地观察恭顺，他或许会发觉信仰和价值观之间的鸿沟几乎已经成为现代的奴隶制研究的主题，它既体现在奴隶们在其居住区的安全环境里的表现中，也体现在同一群男女面对权力时典型的审慎行为中。[427]正是此类至关重要的考虑让一个有洞察力的社会学家拒绝所有那些恭顺的概念，即将其作为人们的一种属性或态度，并且坚持视之为发生在传统权威运作环境中的社会互动形式。[428]
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实际上，权力负载（power-laden）的环境几乎总是不可靠的；权力的运作几乎总是使得完整文本的一部分处于秘密状态。在考虑到总是有失去控制的愤怒和铤而走险的例外情况下，对依赖性的个体而言，正常的趋势是在面对强权时，他或她的完整文本只能展现其安全的和适于展现的那一部分。何为安全和适当当然是由权势者单方面定义的。双方权力上的不平等越大，完整文本中可能被隐藏的部分也就越大。[429]
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因而，我们或许可以思考一个连续性的情境，这些境遇涵盖了从十分接近于哈贝马斯所称的“理想的言谈情境”（ideal speechsituation）[430]的平等双方之间的自由对话，到绝大多数受害者的文本被迫进入地下状态、而只留下对于实际上因致命恐惧而生的假装顺从的老套模仿的集中营。事实上，在极端的卡里古拉恐怖（Caligulan terror）的情境下，没有任何规则是被允许的，全部的文本可能都被隐藏了，剩下的只有麻痹。大量更为普遍的情形分布于上述极端情境的中间，从属阶级总是发现自己身处这些普遍情形之中：老板和工人、地主和佃农、领主和农奴、主人和奴隶。在每种情形之下，较弱的一方不可能谈及他/她的内心，完整文本的一部分将为了符合于掌权者预期的“表演”而被抑制。[431]
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