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在塞达卡的个案中，穷人可以洞悉官方现实这一事实显而易见，这有理由让人提出疑问：在其他类似的情境下它为何没能引起人们的注意呢？然而，如果人们只观察到富人和穷人之间的公开遭遇（“部分的文本”）而完全忽视表层之下的含沙射影，忽视了对权力关系情景之外的问题的讨论，忽视了每天都在发生的匿名的、不声不响的常规性的实际反抗行动，那么这个问题就会随之被忽略掉[494]。因为，在几乎所有负载权力的情境下，支持官方现实正是为了维护大多数贫穷村民的直接利益。因此，如果仅仅采用部分的文本，则会造成神秘化的印象。但是，我们可能会犯这样的错误，即没有意识到神秘化和印象管理既是无权者的一种姿态也是富有者的意识形态统治方式。当葛兰西宣称从属阶级的激进主义更多地存在于其行动而非信仰时，我确信他是被误导了。事实几乎完全相反，行动领域——特别是在负载权力的情境下——正是被统治阶级最受制约之地。而恰恰是在信仰和解释层面——在这个层面他们可以安全地冒险——从属阶级才最少受到束缚。塞达卡的富人往往坚持公开行动的一致性并且做到了这一点；他们可以不坚持私人的意识形态一致，他们也不需要那样做。[495]
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必然性、顺化与公正
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还有一个更加深奥且影响深远的有关神秘化和虚假意识的论点，该论点并不依赖于假定统治阶级具有将其自身的信仰强加给从属阶级的能力。如果霸权思想暗示的是上层秩序对下层秩序的强加，那么，考虑到情境的影响，这第二个立场就暗示着神秘化至少有几分是从属阶级自己选择的行为。简言之，我的论点是：一个社会统治的体系往往看起来是不可避免的。而一旦它被认为是不可避免的，按照这一逻辑，即使是那些因这一体系而处于劣势的人也会倾向于承认这一体系的自然性，进而也会倾向于认为，凡是自然的就是正当的或合理的。人们可以在理查德·霍格特有关英国工人阶级文化的细致分析中发现对上述立场最有限的陈述——一个省略了最后一步并且谨慎地避免将自然等同于合理的陈述：
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当人们感到无力应付他们所处情境中的主要问题时，当人们感到已经没有必要失望、绝望或怨恨时，当人们认为一切只是生活的现实时，他们就会采取在现实的阴影下得过且过的态度来面对他们所处的情境，即一种对更大的环境没有持续感和紧迫感的生活。这种态度将情境中的主要因素归结为既有的和现实的自然法则领域，这一领域是维持生计的几乎无可替代的物质资料来源。就其最消极的层次来说，诸如此类的态度是一种宿命论或简单地承受，它们通常都处于悲惨的境地；它们极其缺少可以征用的选择。[496]
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巴灵顿·摩尔更为一般地关注系统性从属的历史模式，他毫不迟疑地迈出了将必然性与正当性、合理性联系在一起的最后一步：
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所有这些人都以不同的形式、在不同程度上感到了他们苦难的不可避免。对某些受害者来说，这样的苦难似乎在一定程度上是必然的与合理的。人们显然倾向于将合理性赋予那些本来是或者看上去是不可避免的事物，无论它让人们感到多么痛苦。否则，这样的苦难将是无法忍受的。[497]
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皮文和科洛沃德在他们关于美国穷人运动的研究中回应了摩尔的判断：
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不管他们的命运何等艰难，人们通常会保持沉默，遵从其共同体日常生活的惯有模式，并且确信这些模式不仅是不可避免的而且是正当的。[498]
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上述内容看上去类似于不可避免的“顺化”——持续存在的“经济关系的无声压力”的具体化。[499]因而，布迪厄将此信仰表述为“不可思议的”，称社会“行动者”的倾向是“将不得不做的当成是主动做的”，也就是说，“拒绝那些无论如何不被接受的，喜欢那些不可避免的”[500]。
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除了随后我将再次谈论的极其稀少和特殊的情况外，我确信所有这些同神秘化有密切关联的论点都是误导性的或错误的——或两者兼具。首先，它们没有为从不可避免转为正当这一过程提供任何令人信服的逻辑。其次，它们忽视了必然性概念本身可能而且实际上也被从属阶级的历史性实践加以否定的多种方式。下面我将依次讨论每一个论点。
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有关这一虚假意识的特殊形式的论点，看似具有内在的合理性，这一合理性有赖于这样一个简单的事实：大多数从属阶级生存于其中的分层体系的更大范围必定是看似必然的因而也就是自然的。照此推论，19世纪印度的贱民、13世纪法国的农奴甚或是今日塞达卡的佃农，要严肃地思考提升自身的基础地位的可能性，都是不太可能的，更不用提生活在一个没有种姓制度、领主或地主的世界中的可能性了。即使他们能够，他们也不可能投入太多时间或思想来考虑这些看起来完全被排除在现实目标之外的可能性。如我所理解的那样，这种观点要求我们相信，从属阶级应该像农民看待天气那样来看待宏大的统治架构。如果为了讨论问题，我们可以接受这一类比。但是仅仅基于这一点，完全无法解释为什么必然的、不可避免的、甚至是命中注定的天气就应该被认为是正当的或是合理的。因此，假定正当或合理概念同既有的不可避免的东西——比如天气——完全不相干则看上去更为可信。我们没有任何逻辑上的依据把正当与不可避免性视为同一事物；由于缺乏进一步的证明，我们只能将所有的不可避免都作为不过是必然的而已。事实上，天气的类比在另一层面上看颇具启发性。天气的不可避免性并未阻止任何一个传统的耕作者群体将天气这种自然力量拟人化，或者发展出仪式来影响其进程，或者，当他们的努力失败时则咒骂自己的命运不济。因此，在历史上，农民阶级非但没有将天气视为必然范畴，甚至认为天气应该服从于人类的操纵。如果说传统社会中存在对自然规律的“神秘化”，那也是朝着将其置于人类控制之下的方向发展，而不是相反。[501]
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稍后我还将回到对必然性的批判上来，但首先值得考虑的是，为什么必然性与正当性如此经常地发生混淆。当然，表象几乎总是证实不可避免事物的正当性。即使从属阶级的成员已经意识到他们遭受到不公平的待遇，谋取生计的日常压力和公开挑战的风险通常都足以系统地使这类民族志记录偏离其原有方向——有关即使不是接受，也是不可避免的顺从的记录。然而，此处对看似不可避免的东西的顺从，仍然不等于赋予其合理性，尽管合理性可能恰好有效地帮助制造了日常生活中的顺从。当人们面对短期内无法从根本上改变的情境时，某种特定姿态的顺从是完全有可能的。当塞达卡的穷人谈到联合收割机并且说，“你抗议不抗议都没用，不会有什么结果”时，他们只是在表达一种有关他们正在体验的情境的现实的、务实的观点。他们曾试图阻止联合收割机的使用，但失败了。他们的确必须接受这样的结果，但这并不代表他们赞同这一结果。在这方面，他们的处境同大多数情况下的大多数从属阶级并无区别。除了当一种政治开放或一个革命情境创造了新的可能性或复兴了旧的渴望时，大多数情况下务实的顺从态度都会占上风。[502]
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当然，顺从可能出于不情愿的依从，也可能出于积极的意识形态支持。然而，我们应该了解，即使看似最明显的忠实的顺从也不等同于对意识形态的支持。为了验证意识形态支持即霸权是否存在，我们需要提供独立的证据加以证明：从属阶级的价值观的确在很大程度上同统治精英的价值观是相符的。为了可靠，这样的证据必须出自于从属阶级成员最少受到权力关系制约的社会情境中。
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那些即使在着眼于权力制约最小化前提下收集到的民族志记录，也可能被曲解为人们的表面顺从，这个问题还有另一个原因，那就是这些记录总是指向日常生活并且很少包含对看起来力所不及的选择的讨论。[503]例如，塞达卡的小土地所有者并不谈论土地改革。然而，当我和他们提及这个话题时，他们几乎一致地充满热情，如同人们期盼的那样，这通常表明10里郎稻田足以让富人过上舒适的生活。但土地改革并不是一个自发产生的话题，它只是一个纯粹的学术问题；它从未被任何熟悉它的政党提出，也未被农业官员提出。相反，他们的注意力更为现实地集中在保持现有土地所有制下合理的租佃权的可能性上。[504]无论土地改革如何值得向往，在现有的环境下那都是一个不切实际的目标。
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从更为适当的角度来考察有关霸权的各个方面，我们或许可以这样说：一个统治体系的主要功能在于界定什么是现实的什么不是现实的，并且将某些目标和渴望归入决无可能、白日做梦、痴心妄想的范围。由于这一统治体系意识到权力对于界定何为现实的至关重要的影响，因而关于这一霸权的有限建构肯定有许多内容可说。然而，如果我们采纳这个看上去更为合理的霸权概念，那么至少需要两个限定条件。首先，我们不再提及正当性与合理性，而只会谈到对既有情境中什么是可行的或多或少的理性理解。第二，更加重要的是，这一观点毫无疑问是静态的观点，因为它从我们的分析中系统地排除了新环境下可能的领域如何扩展。[505]塞达卡的穷人目前并不把土地改革看成是现实的选择，这一点确定无疑。同样真实的是他们对当下不公平的看法、他们对大土地所有者的怨恨以及他们不被关注的苦痛都强有力地表明，如果土地改革真的成为历史性的选择，他们很可能成为土地改革的热心支持者。今天看起来不过是无价值的思索，明天很可能会变成一个现实的目标，并且我们应该根据农民阶级对于他们身处其中的社会秩序的全面评价来推测他们可能的反应，而不是从他们现在认为是可能的东西中推测他们的反应。[506]例如，人们不会想到可以从1788年法国农民的谈话当中发现他们将在1789年上演洗劫城堡的行动，人们同样不会想到俄国农民会在1916年讨论他们将在下一年实施夺取土地的行动。然而，人们多半会发现的是，农民对于贵族统治和土地权利的态度与他们随后的行动是完全一致的。
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我们已经说明，务实性的服从和来自阶级话语的不可信目标的相对缺乏可能模拟了霸权的效果，仍需考虑的一个最终的问题是，如何将必然性和霸权连接起来。这正是巴灵顿·摩尔在纳粹集中营的记录和较小范围内印度种姓制度记录的基础上所研究的问题。他认为，存在这样一种情境，在此情境下压迫被如此总体性地和普遍地实行，以至于对无权者来说作出姿态通常是必要的——谄媚、恭顺等等——这表现出从属群体的全部现实和完整文本。“人们很难在尚未习得与角色相符的特征的情况下持续地戴一个面具或扮演一个角色”，他在指出这一点的同时提出了疑问：如果实际上人们必须时刻戴着面具那又会怎样。[507]他指出，当人们在必须的领域中耗尽所有的行动时，合理性和公正性的问题就几乎不在他们的考虑之列了。此种极端情形，很可能如同摩尔所表明的那样，某些受害者确实认同了其压迫者并且复制他们的行为和他们的价值观。[508]但是我的目的在于说明，恰恰是为实现该目标所要求的极端性使它成为证明这一统治的例外。像大多数极权制度一样，纳粹集中营系统地着手破坏独立的社会生活的每一丝残余。受害者在被屠杀之前被剥夺了全部财产和家庭，他们工作至精疲力竭，他们营养不良乃至饿死，他们遭受了系统的和反复无常的残酷虐待，与此同时，他们清醒时的每一刻都受到卫兵控制。纳粹分子不遗余力地破坏所有的非正式团结网络和使囚犯彻底地原子化。事实上自杀是留给囚犯的唯一自主的选择。但是，值得注意的是，这种极端性并没有生产出某种“对压迫者的认同”，而是仅有“一些集中营的居住者接受了其压迫者的道德权威”。[509]
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在此背景下，人们可能会对不同的压迫形式进行比较，其依据就是它们允许受害者对其自主的社会存在进行伪装的程度。据此标准，集中营是一个极端的例子，紧随其后的或许是精神病院以及民事的和军事的监狱。在此，人们可能会以为原子化和近乎总体性的控制可以造成一个邪恶的道德权威。[510]然而，事实是所有“常规性”的和历史上普通的社会从属与剥削模式——奴隶制、农奴制、佃农制甚或是雇用劳动——和集中营相比都不相同，在这些模式中，其“受害者”都保持了相当的自主性来建构一种不被统治阶级完全控制的生活和文化。[511]换句话说，对所有这些群体而言，在一些情境下，他们可能摘掉自己巴结奉承、恭顺及象征性服从的面具。这种相对“安全”的话语的领域虽然十分狭窄，却是发展出象征性反抗的必要条件。在象征性反抗这一社会空间中，由统治强加的定义和表演不再是主流。[512]此外，这一社会空间不仅是由纵向权力关系的缺失来确定的，也是由那些处境相同的其他人所施加的约束和影响的存在来确定的。[513]因此，当帕克·亚赫按他的步骤将另外一些属于伊斯兰教党的劳动者和小土地所有者集中起来时，人们听到的话语不仅会不同于巴塞尔或哈吉·卡迪尔在场时人们可能听到的话语，而且由于集中起来的人都是穷人并且都反对巫统，因而他们话语的内容也受到这一社会事实的影响。由于这些人还要在大量的小恩小惠和交易中彼此依赖这一事实，上述影响就愈发强烈；尽管他们之间的关系更接近于互惠与平衡，权力关系在此依然存在。如果说统治行使的创新和维持有赖于一定的社会背景，那么，反抗的行使也是如此。[514]
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当然，甚至在“没有面具的”情境中发现的话语在大多数或全部特性上符合统治意识形态在理论上是可能的。但每当我们涉及任何更大范围的社会从属结构时——该结构不仅总是暗示着劳动的占有，还暗示着将低劣的（即便不是不体面的）地位指派给从属者——这就是不可能的。因而，有证据表明，印度的贱民等级在可以安全行动的情境中，会拒绝种姓制度赋予他们的大部分污名化的身份[515]。基诺维斯和其他一些人的著述表明，在南北战争前的南方蓄奴区，人们会遇到一套完全不同于官方主流价值标准的价值观[516]。在《旧约》的文本中可以发现一种对解放与平等的宗教强调，这既是奴隶主的世俗看法，也是奴隶的世俗看法，它为行窃、偷盗、逃跑以及开小差等形式的反抗提供了正当性的辩护。正如基诺维斯所述，并非所有的这些态度都与奴隶制的延续水火不容，但它们是有别于主流意识形态的。一般说来，奴隶区创造的亚文化都是隐藏于奴隶主视线之外的。然而，当烈酒一时冲破奴隶惯有的谨慎小心时，这种亚文化偶尔也闯入公共舞台。马林在他关于19世纪弗吉尼亚奴隶制的研究中说道：
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醉酒趋向于让大多数人或是保持沉默、退缩，或是情绪失控、大叫大嚷，但被文化同化了的奴隶在喝醉后与主人交谈时——毫无例外地——总是“大胆的”、“固执的”、“鲁莽的”、“放肆的”或“狂躁的”。[517]
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只有在极少数情况下，掩盖亚文化的幕布才会暂时揭开。其他时候，如果我们想看到相对来说无保留的从属阶级亚文化，我们就必须在亚文化诞生的幕后场所中——即脱离统治阶级密切监视那些社会情境中——寻找它。由于从属阶级的亚文化在非正式话语中被遮蔽但仍可觉察的存在状况，这种亚文化系统地驳斥主流意识形态的可能性就很小。不会有人期望《资本论》诞生于工人阶级的酒馆，尽管他可能相当了解劳动价值论！只有在出现公开叛乱、追求政治自由或是爆发革命的情况下（这种革命允许亚文化以公共的、制度化的面貌呈现），掩盖亚文化的幕布才会被揭开。除此之外，从属群体的亚文化仍将保持为一种不易被觉察的和伪装的状态。然而可以确定的是，尽管统治或许是不可避免的社会事实，但它作为一种意识形态在无权者可以自由言论的小社会范围内也不可能具有支配性。
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在这一点上，我的论述重点在于：将必然性的可能事实等同于正当与合理的规范是十分危险的，尽管民族志的记录可能鼓励这种做法。我还强调了在除了总体性制度以外的任何情境下自主领域的重要性，在这一领域中，尽管精英的价值观从其实践上来说是不可避免的，但它依然会受到挑战。为了完成这一批判，我需要再次考察必然性这一概念，一个迄今为止我认同的概念。问题并不在于一个既定的统治结构在事实层面是否为不可避免的，因为在那种意义上没有任何事件的历史偶然性是不可避免的。问题在于，一个统治制度在何种程度上能够使那些居于其中并在其统治之下的人们认为这一制度是不可避免的。
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首要的问题是详细确切地说明什么是“不可避免的”。假如不可避免就其全部历史细节来说意味着一种统治制度，那么非常清楚的是，在此意义上没有一种制度对其臣民来说是必然的。那些已经建立许久的制度，比如封建制或奴隶制，即使在其全盛时期被看成是不可避免的，以至于那些生活于其中的人们并未一再尝试并继而改变其边界，假如我们如此设想，那就是将没有根据的“客观现实”归于任何社会的秩序。
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然而，如果我们将“不可避免”理解为某种统治模式的核心特质，而不仅仅是其细节，那么对于可感知的必然性的论证，就变得可信多了。从某种角度看，这些论证事实上既是不证自明的又是强制性的。对一个13世纪的法国农奴或18世纪的印度贱民来说，我们不能假定他们对除了身处其中的社会以外的任何社会秩序有过体验，那么除了他们知晓的封建制度和种姓制度，他们怎么可能想象得出任何其他的制度呢？声称这些认知局限在原则上消除了任何可能的革命意识，这只不过是一个简短的逻辑步骤。如果鱼儿从不谈论水，我们又怎能期待它们去谈论空气呢？让-保罗·萨特的观点背后似乎也包含着同样的逻辑推理：
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我们有必要颠覆一般性的观点并且承认，并非是现有情境的严酷性或其所强加的苦难致使人们去构想另一种所有人的境况都会好于现在的情境。只有当有一天我们能够构想另一种情境时，才会有一束新的光芒投射到我们的困境和苦难之上，于是我们便会认定这些困境和苦难是让人无法忍受的。[518]
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我确信，这一立场是完全错误的。基于我对种种证据的解读，事实上以下的观点更加可信：就意识形态领域而言，没有任何社会秩序——即使在更宽泛的意义上讲——对于其所有臣民而言，似乎是不可避免的。农奴、奴隶或贱民没有任何有关其他社会秩序的直接的知识或经验，我确信这一事实并不会成为他们创造所谓的“革命性”思想的障碍。我们沿着这些思路来讨论问题，与其说是为了反驳萨特，不如说是为了说明从属群体颠覆和/或否定主流意识形态的想象力是如此广泛——即使不是普遍的——以至于它可以被看做从属群体的标准文化和宗教素养的重要部分。这里我们再一次站在葛兰西的立场上，从属阶级——特别是农民阶级——很可能在意识形态层面比在其行动层面更为激进，这是因为他们在行动层面受到权力的日常行使的更有力的束缚。
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