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反驳必然性的争论主要集中在两个方面。由于我在别处已经充分阐述过这一点，此处我将仅限于概要性的说明。[519]首先要指出的是，即使人们承认农奴、奴隶和贱民很难想象除了封建制、奴隶制或种姓制以外的其他社会安排，但他们能毫无困难地在想象中颠覆他们所处的社会秩序中的地位与酬劳的配置。在许多社会里，这种朴素的想象能力并非只是抽象的：历史地看，它是嵌于现存的仪式习俗中的。这里只提及少量例证，印度许多地区的克利须那神节、西方和拉美罗马天主教社会的狂欢节、罗马社会中的农神节、信奉佛教的东南亚地区形式各异的泼水节、古代社会的酒神崇拜——都包含了相当程度的对地位的颠覆、对顺从的常规礼法的破坏以及对现存社会秩序的亵渎。在某种意义上，这些颠覆性的仪式可以被看做是一种被认可的、可容忍的仪式性努力，其目的就在于暂时缓解由严格的等级制带来的不可避免的紧张。然而，如果只说到此则会忽略这些仪式经常脱离控制的程度和统治精英为了消除或限制它们而做的努力。罗马天主教会进行了长达数个世纪的运动以清除狂欢节的异教表现，如大众滑稽表演、享乐主义，并用基督受难剧和更正统的仪式取代它们，便是一个有代表性的例证。
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假如颠覆现存的社会秩序并不需要想象力的飞跃，那么它很容易被否认也就不足为奇了。这正是几乎所有千禧年宗教意识形态所包含的内容，这些意识形态构成了历史上大部分的大规模农民起义的规范性基础。此类运动经常同我们以前讨论过的颠覆紧密相连，但考虑到它们对于政治控制的实际影响，它们并不像空洞的仪式那样容易被忽视。我们最好将千禧年和乌托邦意识形态中所包含的激进幻想理解为人们对现存剥削模式和他们正在经历的地位下降的抗拒。冒着过度概括（overgeneralizing）的危险，人们可以认为，这种自反式象征主义经常暗示着一种充满手足情谊的社会：那里没有贫富差别，也没有等级区分（除了在信徒和非信徒之间）。在那样的社会中，财产通常是——虽然并非总是——公有的和共享的。有关税收、租金以及贡赋的不公正要求都将是无效的。想象中的乌托邦可能还包括一个能自行生产的丰饶的大自然，人类特性会发生根本性转变——贪婪、嫉妒以及仇恨将不复存在。尽管现世的乌托邦是对未来的预期，它往往会回溯到神话中人类开始堕落的伊甸园。我们可以从这些历史上普通的意识形态中看到宗教象征主义在服务于阶级利益过程中的革命性运用，这一点并不夸张。
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只有当千禧年和乌托邦思想采取了教派形式或社会运动形式，而且这些形式对国家构成威胁时，它们才会出现在官方档案中。在这方面，书面记录既疏忽了普通形式的象征性反抗，又疏忽了日常形式的物质反抗。成为此类教派基础的先知性传统可能在很长时期内都保持隐匿状态和边缘地位。但正如马克·布洛赫所观察到的，这一传统持续存在并深深地植根于大众文化之中。布洛赫引用了泰纳所称的“自发性无政府状态”的法国农民起义案例，这些起义始于821年而持续到“1789年的炎炎夏日”。布洛赫写道：
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但是，这种“无政府状态”没有任何新奇之处。那些被误导的哲学家眼中的新产生的愤怒，实际上仅是长期地方性的传统现象的再现。就连叛乱所采取的形式（叛乱的形式几乎总是相同的）也同样是传统的：神秘的幻象，福音书的原始平等主义的强大吸引力，它在宗教改革之前就已经控制了卑微的心智。[520]
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用现代的眼光来看，这些信念必须借助一定的情境才得以发动大众行动，而这些情境具备革命性危机的全部特质。因而，在欧洲和其他一些地方，当饥荒、瘟疫、战争和侵略爆发时，当人们面临新的沉重税赋和生存危机时，或是当“传统的社会纽带被削弱或破坏、穷人和富人之间的隔阂日益变成鸿沟”[521]时，这些都可能成为将人们对千禧年的期待转化为动员奇迹的背景。当日常生活的常规被打破时，据以理解社会现实的规范性范畴则不再适用。可以说，在为千禧年行动提供社会土壤方面，日常生活的去常规化和物质剥夺看起来几乎发挥了同样重要的作用。
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人们偶尔会假定千禧年主义是犹太教——基督教世界的先知和预言传统的特殊产物。但我们在东南亚的佛教地区、伊斯兰地区和绝大多数信奉基督教的菲律宾人那里发现了类似的宗教传统。例如，在缅甸，人们坚信一个公正的国王的归来，他将正确地安排一切事物，与之并存的信仰是人们坚信一个佛教引渡者将会把人们带入一个佛教的千禧年。在信奉伊斯兰教的印度尼西亚地区，我们既发现了认为救世主将重现的传统信仰，也发现了相信一个伊斯兰征服者将肃清异教徒并重建正义的传统信仰。对于公正国王重现的信仰，与俄国对于沙皇引渡者重现的信仰一样，都是代表以往关于神圣王权的保守神话如何能够在农民阶级手中，经由某种象征性的柔道（symbolic jujitsu）而转化成革命性神话的典型案例。然而，王权本身只是象征性地保留下来，真实的国王和他所代表的社会秩序都已经被否认了。这些东南亚宗教传统还为不计其数的叛乱奠定了意识形态基础，这一点不言而喻。[522]
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千禧年信仰的自相矛盾当然在于，它们总是期待权力、地位和财富的分配——且不说人的本性——发生最为激进的变革，但与此同时又期望这些变迁是以领导者为中心的。事实上，所有此类运动的核心都是一个领袖、一位先知、一个公正的国王、一个救世主，他们将公正处事。与为了具体利益和微小收益而避免直接的象征性冲突的日常反抗形式相比，千禧年信仰是没有折衷的极端行为[523]，它一旦被激发，就打算彻底改变这个世界。同样地，它反对正统的符号和神话，它在本质上是超地域性的，并且依赖于共同的集体性历史。
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在塞达卡，人们很难谈论一个真实的千禧年传统。然而，有证据表明，宗教预言绝非是完全隐匿的。有四五个村民向我提起过宗教人士所做的预言，这些宗教人士在该地区各种非正式的宗教学校中教学。此类预言通常非常隐晦，并且预报了许多流血事件、对邪恶的惩罚、自然灾害（地震、洪水），并常常指出所有这些灾难将发生的伊斯兰年份。偶尔，预言也会以匿名创作的“飞翔信”的形式流传——这些信据称写于中东的伊斯兰圣地，出于幻觉或梦境的灵感（我接到过一封此类信件，其译文见附录D）。1969年，当种族暴乱在几个马来西亚城市爆发以后，一种预示着恐怖的气氛席卷了吉打州的大部分地区。当地的宗教人士、政治家以及那些精通传统的马来自卫术的人加入了一个名为红色绶带会的组织，这是一个同该国首都的巫统政治家有秘密联系的团体。其目标在于保护种族和宗教，为此，来自塞达卡和双溪通港村的至少40人在哈吉·沙利姆（他现在已成为该地区著名的巫统官员）家举行了一个“宣誓”仪式。一个自称是从吉隆坡派来的人通过唱圣歌、涂油（酸橙汁和水）礼的方式举行了入会仪式，他还向成员示范了如何利用身上佩带的红绶带使自己免受弯刀的伤害。最终动乱的局面并没有蔓延至吉打州，这个团体也从未有过行动。
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对塞达卡的预言和宗教动员的简要说明，并非要宣称此类特殊事件可以吸引村民，他们并未被吸引。这些记录只是为了说明，无论预言和宗教动员在相对平常的日子里多么隐而不显，它们都是马来农民阶级文化特质的一部分。1979年，一个据说在吉打州拥有三万成员的隐蔽组织（Nasrul Haq）被取缔了。政府宣称这个组织有政治诉求、教授自卫术，并且其倡导的“非伊斯兰”性质的圣歌、阴魂附体、妇女参与和非正统装束都对公共秩序构成了威胁。几乎在同时，一种出现在吉打州贫困地区且不为人知的名为Auratis mailiyyah的神秘崇拜仪式也被伊斯兰法庭宣布为非法。[524]从马来西亚的整体上看，斯托克维尔已经证明，实际上在每个爆发历史危机的时段，都会有千禧年和令人沉迷的伊斯兰崇拜再现。[525]如果我更仔细地关注这一点，我肯定会发现更多的飞翔信以及地方性预言[526]。在一些特殊的情境下，此类边缘现象完全有可能迅速地移至政治舞台的中心。[527]
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在此，我的关注点完全指向了一个主题，即一个没有任何关于其他社会制度的体验或知识的从属阶级，是否能把他们居于其中的统治秩序看成并非是完全不可避免的。历史事实是，他们能够并且也这么做了。这一节所考察的三种主张都被证明是站不住脚的。认为从属阶级把不可避免等同于正当，这是毫无根据的，尽管务实性顺从的需要可能往往使人们以为从属阶级会将二者等同。设想任何统治的一般历史模式都能全面地控制从属阶级的社会生活，以至于消解了部分自主的、反抗性亚文化的创造力，这同样是毫无根据的。最后，我们没有理由臆测下层秩序被现有的统治体系严密包裹，以至于他们无法想象进行革命性的否定或者基于这种否定的行动。
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霸权内部的冲突
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出于讨论的需要，我一直把我认为的霸权和虚假意识的核心假设看成是理所当然的。坦率地说，这个假设就是，如果说统治阶级能够说服从属阶级接受其对现存社会关系的自利性观点，那么，结果将会造成意识形态的同一与和谐，这又将转而阻碍对利益冲突和阶级冲突的感知。毕竟，霸权基本上是对“客观”利益的曲解。一旦承认这个假设，我们就会考查从属阶级是否能够以及使用何种方式来洞察、抵制与否定这个霸权。但这个初始前提是否可信呢？出于至少三种原因，我认为它并不可信，其中之一是理论的或者说是概念性的，另外两个是经验性的。理论问题需要我们优先关注，因为它源自于对所谓的主流意识形态本质的误解，至少在我看来是如此。
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回顾塞达卡意识形态斗争的基本特性能够最好地帮助我们领会这种误解：事实在于这类斗争几乎完全发生在旧有的农业制度的规范性框架内部。换句话说，斗争发生于绝大多数观察者称之为现存霸权的内部。[528]小土地所有者、小佃农及无地劳动者不断地利用早先社会秩序的价值观和道理来坚持自己的权利主张并且贬低对方的权利主张。他们充分利用了帮助或援助这一价值标准，而这也正是富裕村民一直用以形容其自身行为的标准。小土地所有者、小佃农和无地劳动者将吝啬和冷酷无情的污名给予富人，借此他们使慷慨和大方这些价值标准变得不利于那些富人，因为那些富人正是用这些词汇来证明他们财产和特权的正当性的。穷人的努力尽管徒劳，他们仍然坚持自己工作和租佃的权利，这些权利曾一度是大土地所有者以救助的名义给予他们的。从各个方面看，地方统治精英仍在对穷人做出空头承诺，这一事实是穷人权利主张的来源，而且由此衍生出他们的规范性力量和策略性价值。实际上，并不存在任何针对财产权或国家及其地方官员的激进质疑，尽管其政策设计都旨在推进资本主义农业。穷人所说的一切几乎都很容易地符合地方精英在霸权范围内公开宣称的价值标准。如果说村里的穷人所寻求的目的是适度的，那么，他们用以达致目标的手段也是如此。然而，手段的非极端性更多是由其他原因决定的，包括当时的经济选择的可能性、“无声的压迫”的事实以及对可能的镇压的认知——而不是小小野心的驱动。
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除了所谓的引起千禧年期待的非常规化危机以外，或许可以在大多数阶级冲突的核心中发现上述温和的权利主张。当条件允许时，这些小的诉求与更为暴力的、甚至革命性的行动并非互不相容。换言之，目的的温和不必然等同于手段的温和。任何霸权都必然做出承诺，社会秩序必然不能实现部分或全部承诺，可以说承诺和失信之间的鸿沟正是那些权利主张产生的原因。假如理解恰当，任何霸权意识形态本身在其内部都包含了矛盾和冲突的素材。
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为了理解其中的原因，我们只需求助于前面详细引述的《德意志意识形态》相关章节的内容即可。“统治思想（也就是霸权意识形态）不过是支配性经济关系的理想化表达。”葛兰西准确地意识到在支配性经济关系理想化的过程中包含了哪些要素，他对这一点的理解远远超过他的继承者：
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毫无疑问，事实上霸权预先设定应该考虑到的群体的利益和取向，而霸权将行使于这些群体，霸权也应该形成某种妥协性的平衡——换言之，领导集团应该做出一种经济合作性的牺牲。但同样毫无疑问的是，这样的牺牲与妥协不能是实质性的；因为尽管霸权是道义——政治的，它同时也必须是经济的。[529]
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因而，霸权意识形态需要把实际上是特殊的利益重构并表达为普遍的利益。如果它要成为制造认同的有效工具，就必须满足两个标准。首先，它必须宣称它所维护的特权、地位及财产等制度不仅是为精英谋取利益，也是为从属群体谋取利益的，以此获得从属群体的顺从或支持。有效地做到这一点必须做出使从属群体受益的确定承诺，这些承诺将成为他们在主流社会秩序中同样重要的基础[530]。其次，正如葛兰西意识到的那样，如果统治阶级对获得顺从抱有一线希望，那么，他们必须至少部分地实现其承诺。也就是说，霸权并不仅仅是投给从属阶级的一块象征性的骨头；它也需要统治集团做出一些实际的牺牲或克制。
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我们或许恰好可利用这些术语来理解在吉打地区双耕之前发展起来的、在很在程度上依然作为主导的规范性框架的主流意识形态。大农场主通过强调他们给村里其他人带来的好处——租佃权、薪资劳动、慈善、借贷、筵席、扎卡特——将其社会地位、财产和特权合理化。这一合理化过程被嵌于具体的经济实践中，并且为了其持续的统治，采取了适度的将其利益社会化的过程。就这一点来看，这种合理化以及与之相关的实践是否是斗争的产物并不重要，它们是否侵害了农业精英的基本利益也不重要。重要的是：试图通过将社会秩序理想化而赋予其合理性的过程，总是给其臣民提供了批判的手段、象征工具和思想，并且这种批判完全在霸权内部运作。因而，从属阶级在统治理想内部就可以获得一种批判性的力量，用于实现他们大部分的目标。阶级斗争最常见的形式源自于主流意识形态无法真正实现他们必须做出的含蓄的承诺。主流意识形态有可能转变成为对抗其优先获益的工具，这不仅由于从属群体对那些暧昧不明的话语可以做出自己的诠释、理解和解读，而且由于统治阶级必须首先进行宣传的那些承诺。[531]
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在这一背景下，我们在塞达卡发现的是一个正在消蚀的主流意识形态，它从未真正履行过诺言并且现在也不再为那些大耕作者带来利益。因而，这个正在消失、甚至衰退的传统变成了意识形态的武器，在它的作用下，富人的合理性可能进一步丧失。当然，具有讽刺意味的是，穷人现在发觉如此有用的意识形态武器却是早先流行过的，而且正是由那些富裕的耕种者和地主交到他们手中的。“共同的”意识形态决不是同意或和谐的保证。[532]
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塞达卡意识形态冲突的结构并非不同寻常。例如，基诺维斯在他关于美国奴隶制的透彻分析中，展示了奴隶是如何利用合理性规范及其父权制意识形态——两者在实践中都被免于责罚地违背了——来表达他们对于生存、人道待遇和家庭维系等权利诉求的。正如在塞达卡，大部分对统治集团实践的批评都能够从统治集团意识形态的文本中直接读出。[533]从团结工会运动所表达的对波兰“实际存在的社会主义”的批判中，也可以确定地进行许多同类的分析。[534]除了在意识形态上强调代表了无产阶级利益的所谓社会主义制度的背景之外，如何去理解是什么导致了波兰针对政府的大部分市民社会的反抗呢？[535]波兰工人每天都要面对的现实是，从官方意识形态（在此意义上很难说是霸权）面前略过的现实——积习难改的特权与腐败、工人日益下降的生活水准、党派官员的特供商店、对工人抗议的镇压，等等。这并不是说，奴隶或波兰工人都想象不出一个沿着不同路线运行的社会秩序。它只是表明，统治阶级为了证明其统治合理性而定义的意识形态，为最具毁灭性的批判提供了大部分的象征性素材，从而使其得以产生和维系。
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相同的逻辑或许也适用于发达资本主义国家工人阶级不满的常规形式。尽管此类国家的工人更容易接触到激进的意识形态，但宽泛地说，大部分的对社会秩序的批评似乎都基于这样一个前提：即批评也是源自统治意识形态本身。[536]在不偏离主流意识形态的情况下，工人们可以将精英领导层的社会道义同现实中的拉“关系”、偏袒以及不公平的高等教育机会等进行对比；他们可以将“一人一票”的民主意识形态与法团（corporate）影响媒体和选举的现实进行对比；他们也可以将资本主义的慷慨承诺与周期性的萧条和失业进行对比。由激进的政党和知识分子提出的解决方案有可能会超出主流意识形态的边界，并且通常情况下都是如此。但就我的目的而言，非常明确的一点是，对现有制度安排的激进批评实际上可能产生于任何一个从属阶级，这些从属阶级对统治意识形态了然于胸，而同时对日常生活中种种背离或忽视该意识形态许诺的现实又洞察无余。进而，当我们更仔细地观察时就会发现：奴隶制、共产主义，自由民主主义，甚至塞达卡的“农业父权制”等意识形态都可能成为一种刺激和激励，而并非霸权意识形态所假定的全身麻醉。[537]
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嵌于任何所谓的霸权意识形态中的暗含的许诺，就其众多臣民而言，或许只不过是一种犬儒式的“保护”骗局。如果封建领主不是在保护农奴使之免受其他领主的伤害（那些领主和他一样具有掠夺性），那么，他们又是在保护农奴免受谁的伤害呢？当事实上是奴隶在养活他们自己和奴隶主时，又怎么能说是奴隶主为奴隶提供了生存“供给”呢？然而，这样的伪善是“罪恶支付给美德的礼物”，并且它们有着实际的结果。[538]在塞达卡，穷人按照旧有的农业规范处事，这在策略上是明智的。它们不仅是村民藉以进行实际思考的道德范畴，而且还是农民可以利用的并能使之转化为对自己有利的富人的意识形态资源。最后，通过谨慎地保持在可以接受的和熟悉的道德话语范畴之内，穷人将更加激烈的正面冲突的危险减至最小。
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工团意识与革命
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常识并不是同一而整体的概念，它随时空的不同而不同……其最基本的特征在于，即使在单一个体的头脑中，它也是一个支离破碎的、不连贯的而且非逻辑的概念，它符合那些群众的社会和文化位置，它就是他们的哲学。
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常识是多数人自发的哲学而且必须在意识形态上具有连贯性，这仍然是必定的起点。[539]
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