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在此背景下，人们可能会对不同的压迫形式进行比较，其依据就是它们允许受害者对其自主的社会存在进行伪装的程度。据此标准，集中营是一个极端的例子，紧随其后的或许是精神病院以及民事的和军事的监狱。在此，人们可能会以为原子化和近乎总体性的控制可以造成一个邪恶的道德权威。[510]然而，事实是所有“常规性”的和历史上普通的社会从属与剥削模式——奴隶制、农奴制、佃农制甚或是雇用劳动——和集中营相比都不相同，在这些模式中，其“受害者”都保持了相当的自主性来建构一种不被统治阶级完全控制的生活和文化。[511]换句话说，对所有这些群体而言，在一些情境下，他们可能摘掉自己巴结奉承、恭顺及象征性服从的面具。这种相对“安全”的话语的领域虽然十分狭窄，却是发展出象征性反抗的必要条件。在象征性反抗这一社会空间中，由统治强加的定义和表演不再是主流。[512]此外，这一社会空间不仅是由纵向权力关系的缺失来确定的，也是由那些处境相同的其他人所施加的约束和影响的存在来确定的。[513]因此，当帕克·亚赫按他的步骤将另外一些属于伊斯兰教党的劳动者和小土地所有者集中起来时，人们听到的话语不仅会不同于巴塞尔或哈吉·卡迪尔在场时人们可能听到的话语，而且由于集中起来的人都是穷人并且都反对巫统，因而他们话语的内容也受到这一社会事实的影响。由于这些人还要在大量的小恩小惠和交易中彼此依赖这一事实，上述影响就愈发强烈；尽管他们之间的关系更接近于互惠与平衡，权力关系在此依然存在。如果说统治行使的创新和维持有赖于一定的社会背景，那么，反抗的行使也是如此。[514]
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当然，甚至在“没有面具的”情境中发现的话语在大多数或全部特性上符合统治意识形态在理论上是可能的。但每当我们涉及任何更大范围的社会从属结构时——该结构不仅总是暗示着劳动的占有，还暗示着将低劣的（即便不是不体面的）地位指派给从属者——这就是不可能的。因而，有证据表明，印度的贱民等级在可以安全行动的情境中，会拒绝种姓制度赋予他们的大部分污名化的身份[515]。基诺维斯和其他一些人的著述表明，在南北战争前的南方蓄奴区，人们会遇到一套完全不同于官方主流价值标准的价值观[516]。在《旧约》的文本中可以发现一种对解放与平等的宗教强调，这既是奴隶主的世俗看法，也是奴隶的世俗看法，它为行窃、偷盗、逃跑以及开小差等形式的反抗提供了正当性的辩护。正如基诺维斯所述，并非所有的这些态度都与奴隶制的延续水火不容，但它们是有别于主流意识形态的。一般说来，奴隶区创造的亚文化都是隐藏于奴隶主视线之外的。然而，当烈酒一时冲破奴隶惯有的谨慎小心时，这种亚文化偶尔也闯入公共舞台。马林在他关于19世纪弗吉尼亚奴隶制的研究中说道：
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醉酒趋向于让大多数人或是保持沉默、退缩，或是情绪失控、大叫大嚷，但被文化同化了的奴隶在喝醉后与主人交谈时——毫无例外地——总是“大胆的”、“固执的”、“鲁莽的”、“放肆的”或“狂躁的”。[517]
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只有在极少数情况下，掩盖亚文化的幕布才会暂时揭开。其他时候，如果我们想看到相对来说无保留的从属阶级亚文化，我们就必须在亚文化诞生的幕后场所中——即脱离统治阶级密切监视那些社会情境中——寻找它。由于从属阶级的亚文化在非正式话语中被遮蔽但仍可觉察的存在状况，这种亚文化系统地驳斥主流意识形态的可能性就很小。不会有人期望《资本论》诞生于工人阶级的酒馆，尽管他可能相当了解劳动价值论！只有在出现公开叛乱、追求政治自由或是爆发革命的情况下（这种革命允许亚文化以公共的、制度化的面貌呈现），掩盖亚文化的幕布才会被揭开。除此之外，从属群体的亚文化仍将保持为一种不易被觉察的和伪装的状态。然而可以确定的是，尽管统治或许是不可避免的社会事实，但它作为一种意识形态在无权者可以自由言论的小社会范围内也不可能具有支配性。
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在这一点上，我的论述重点在于：将必然性的可能事实等同于正当与合理的规范是十分危险的，尽管民族志的记录可能鼓励这种做法。我还强调了在除了总体性制度以外的任何情境下自主领域的重要性，在这一领域中，尽管精英的价值观从其实践上来说是不可避免的，但它依然会受到挑战。为了完成这一批判，我需要再次考察必然性这一概念，一个迄今为止我认同的概念。问题并不在于一个既定的统治结构在事实层面是否为不可避免的，因为在那种意义上没有任何事件的历史偶然性是不可避免的。问题在于，一个统治制度在何种程度上能够使那些居于其中并在其统治之下的人们认为这一制度是不可避免的。
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首要的问题是详细确切地说明什么是“不可避免的”。假如不可避免就其全部历史细节来说意味着一种统治制度，那么非常清楚的是，在此意义上没有一种制度对其臣民来说是必然的。那些已经建立许久的制度，比如封建制或奴隶制，即使在其全盛时期被看成是不可避免的，以至于那些生活于其中的人们并未一再尝试并继而改变其边界，假如我们如此设想，那就是将没有根据的“客观现实”归于任何社会的秩序。
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然而，如果我们将“不可避免”理解为某种统治模式的核心特质，而不仅仅是其细节，那么对于可感知的必然性的论证，就变得可信多了。从某种角度看，这些论证事实上既是不证自明的又是强制性的。对一个13世纪的法国农奴或18世纪的印度贱民来说，我们不能假定他们对除了身处其中的社会以外的任何社会秩序有过体验，那么除了他们知晓的封建制度和种姓制度，他们怎么可能想象得出任何其他的制度呢？声称这些认知局限在原则上消除了任何可能的革命意识，这只不过是一个简短的逻辑步骤。如果鱼儿从不谈论水，我们又怎能期待它们去谈论空气呢？让-保罗·萨特的观点背后似乎也包含着同样的逻辑推理：
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我们有必要颠覆一般性的观点并且承认，并非是现有情境的严酷性或其所强加的苦难致使人们去构想另一种所有人的境况都会好于现在的情境。只有当有一天我们能够构想另一种情境时，才会有一束新的光芒投射到我们的困境和苦难之上，于是我们便会认定这些困境和苦难是让人无法忍受的。[518]
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我确信，这一立场是完全错误的。基于我对种种证据的解读，事实上以下的观点更加可信：就意识形态领域而言，没有任何社会秩序——即使在更宽泛的意义上讲——对于其所有臣民而言，似乎是不可避免的。农奴、奴隶或贱民没有任何有关其他社会秩序的直接的知识或经验，我确信这一事实并不会成为他们创造所谓的“革命性”思想的障碍。我们沿着这些思路来讨论问题，与其说是为了反驳萨特，不如说是为了说明从属群体颠覆和/或否定主流意识形态的想象力是如此广泛——即使不是普遍的——以至于它可以被看做从属群体的标准文化和宗教素养的重要部分。这里我们再一次站在葛兰西的立场上，从属阶级——特别是农民阶级——很可能在意识形态层面比在其行动层面更为激进，这是因为他们在行动层面受到权力的日常行使的更有力的束缚。
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反驳必然性的争论主要集中在两个方面。由于我在别处已经充分阐述过这一点，此处我将仅限于概要性的说明。[519]首先要指出的是，即使人们承认农奴、奴隶和贱民很难想象除了封建制、奴隶制或种姓制以外的其他社会安排，但他们能毫无困难地在想象中颠覆他们所处的社会秩序中的地位与酬劳的配置。在许多社会里，这种朴素的想象能力并非只是抽象的：历史地看，它是嵌于现存的仪式习俗中的。这里只提及少量例证，印度许多地区的克利须那神节、西方和拉美罗马天主教社会的狂欢节、罗马社会中的农神节、信奉佛教的东南亚地区形式各异的泼水节、古代社会的酒神崇拜——都包含了相当程度的对地位的颠覆、对顺从的常规礼法的破坏以及对现存社会秩序的亵渎。在某种意义上，这些颠覆性的仪式可以被看做是一种被认可的、可容忍的仪式性努力，其目的就在于暂时缓解由严格的等级制带来的不可避免的紧张。然而，如果只说到此则会忽略这些仪式经常脱离控制的程度和统治精英为了消除或限制它们而做的努力。罗马天主教会进行了长达数个世纪的运动以清除狂欢节的异教表现，如大众滑稽表演、享乐主义，并用基督受难剧和更正统的仪式取代它们，便是一个有代表性的例证。
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假如颠覆现存的社会秩序并不需要想象力的飞跃，那么它很容易被否认也就不足为奇了。这正是几乎所有千禧年宗教意识形态所包含的内容，这些意识形态构成了历史上大部分的大规模农民起义的规范性基础。此类运动经常同我们以前讨论过的颠覆紧密相连，但考虑到它们对于政治控制的实际影响，它们并不像空洞的仪式那样容易被忽视。我们最好将千禧年和乌托邦意识形态中所包含的激进幻想理解为人们对现存剥削模式和他们正在经历的地位下降的抗拒。冒着过度概括（overgeneralizing）的危险，人们可以认为，这种自反式象征主义经常暗示着一种充满手足情谊的社会：那里没有贫富差别，也没有等级区分（除了在信徒和非信徒之间）。在那样的社会中，财产通常是——虽然并非总是——公有的和共享的。有关税收、租金以及贡赋的不公正要求都将是无效的。想象中的乌托邦可能还包括一个能自行生产的丰饶的大自然，人类特性会发生根本性转变——贪婪、嫉妒以及仇恨将不复存在。尽管现世的乌托邦是对未来的预期，它往往会回溯到神话中人类开始堕落的伊甸园。我们可以从这些历史上普通的意识形态中看到宗教象征主义在服务于阶级利益过程中的革命性运用，这一点并不夸张。
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只有当千禧年和乌托邦思想采取了教派形式或社会运动形式，而且这些形式对国家构成威胁时，它们才会出现在官方档案中。在这方面，书面记录既疏忽了普通形式的象征性反抗，又疏忽了日常形式的物质反抗。成为此类教派基础的先知性传统可能在很长时期内都保持隐匿状态和边缘地位。但正如马克·布洛赫所观察到的，这一传统持续存在并深深地植根于大众文化之中。布洛赫引用了泰纳所称的“自发性无政府状态”的法国农民起义案例，这些起义始于821年而持续到“1789年的炎炎夏日”。布洛赫写道：
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但是，这种“无政府状态”没有任何新奇之处。那些被误导的哲学家眼中的新产生的愤怒，实际上仅是长期地方性的传统现象的再现。就连叛乱所采取的形式（叛乱的形式几乎总是相同的）也同样是传统的：神秘的幻象，福音书的原始平等主义的强大吸引力，它在宗教改革之前就已经控制了卑微的心智。[520]
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用现代的眼光来看，这些信念必须借助一定的情境才得以发动大众行动，而这些情境具备革命性危机的全部特质。因而，在欧洲和其他一些地方，当饥荒、瘟疫、战争和侵略爆发时，当人们面临新的沉重税赋和生存危机时，或是当“传统的社会纽带被削弱或破坏、穷人和富人之间的隔阂日益变成鸿沟”[521]时，这些都可能成为将人们对千禧年的期待转化为动员奇迹的背景。当日常生活的常规被打破时，据以理解社会现实的规范性范畴则不再适用。可以说，在为千禧年行动提供社会土壤方面，日常生活的去常规化和物质剥夺看起来几乎发挥了同样重要的作用。
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人们偶尔会假定千禧年主义是犹太教——基督教世界的先知和预言传统的特殊产物。但我们在东南亚的佛教地区、伊斯兰地区和绝大多数信奉基督教的菲律宾人那里发现了类似的宗教传统。例如，在缅甸，人们坚信一个公正的国王的归来，他将正确地安排一切事物，与之并存的信仰是人们坚信一个佛教引渡者将会把人们带入一个佛教的千禧年。在信奉伊斯兰教的印度尼西亚地区，我们既发现了认为救世主将重现的传统信仰，也发现了相信一个伊斯兰征服者将肃清异教徒并重建正义的传统信仰。对于公正国王重现的信仰，与俄国对于沙皇引渡者重现的信仰一样，都是代表以往关于神圣王权的保守神话如何能够在农民阶级手中，经由某种象征性的柔道（symbolic jujitsu）而转化成革命性神话的典型案例。然而，王权本身只是象征性地保留下来，真实的国王和他所代表的社会秩序都已经被否认了。这些东南亚宗教传统还为不计其数的叛乱奠定了意识形态基础，这一点不言而喻。[522]
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千禧年信仰的自相矛盾当然在于，它们总是期待权力、地位和财富的分配——且不说人的本性——发生最为激进的变革，但与此同时又期望这些变迁是以领导者为中心的。事实上，所有此类运动的核心都是一个领袖、一位先知、一个公正的国王、一个救世主，他们将公正处事。与为了具体利益和微小收益而避免直接的象征性冲突的日常反抗形式相比，千禧年信仰是没有折衷的极端行为[523]，它一旦被激发，就打算彻底改变这个世界。同样地，它反对正统的符号和神话，它在本质上是超地域性的，并且依赖于共同的集体性历史。
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在塞达卡，人们很难谈论一个真实的千禧年传统。然而，有证据表明，宗教预言绝非是完全隐匿的。有四五个村民向我提起过宗教人士所做的预言，这些宗教人士在该地区各种非正式的宗教学校中教学。此类预言通常非常隐晦，并且预报了许多流血事件、对邪恶的惩罚、自然灾害（地震、洪水），并常常指出所有这些灾难将发生的伊斯兰年份。偶尔，预言也会以匿名创作的“飞翔信”的形式流传——这些信据称写于中东的伊斯兰圣地，出于幻觉或梦境的灵感（我接到过一封此类信件，其译文见附录D）。1969年，当种族暴乱在几个马来西亚城市爆发以后，一种预示着恐怖的气氛席卷了吉打州的大部分地区。当地的宗教人士、政治家以及那些精通传统的马来自卫术的人加入了一个名为红色绶带会的组织，这是一个同该国首都的巫统政治家有秘密联系的团体。其目标在于保护种族和宗教，为此，来自塞达卡和双溪通港村的至少40人在哈吉·沙利姆（他现在已成为该地区著名的巫统官员）家举行了一个“宣誓”仪式。一个自称是从吉隆坡派来的人通过唱圣歌、涂油（酸橙汁和水）礼的方式举行了入会仪式，他还向成员示范了如何利用身上佩带的红绶带使自己免受弯刀的伤害。最终动乱的局面并没有蔓延至吉打州，这个团体也从未有过行动。
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对塞达卡的预言和宗教动员的简要说明，并非要宣称此类特殊事件可以吸引村民，他们并未被吸引。这些记录只是为了说明，无论预言和宗教动员在相对平常的日子里多么隐而不显，它们都是马来农民阶级文化特质的一部分。1979年，一个据说在吉打州拥有三万成员的隐蔽组织（Nasrul Haq）被取缔了。政府宣称这个组织有政治诉求、教授自卫术，并且其倡导的“非伊斯兰”性质的圣歌、阴魂附体、妇女参与和非正统装束都对公共秩序构成了威胁。几乎在同时，一种出现在吉打州贫困地区且不为人知的名为Auratis mailiyyah的神秘崇拜仪式也被伊斯兰法庭宣布为非法。[524]从马来西亚的整体上看，斯托克维尔已经证明，实际上在每个爆发历史危机的时段，都会有千禧年和令人沉迷的伊斯兰崇拜再现。[525]如果我更仔细地关注这一点，我肯定会发现更多的飞翔信以及地方性预言[526]。在一些特殊的情境下，此类边缘现象完全有可能迅速地移至政治舞台的中心。[527]
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在此，我的关注点完全指向了一个主题，即一个没有任何关于其他社会制度的体验或知识的从属阶级，是否能把他们居于其中的统治秩序看成并非是完全不可避免的。历史事实是，他们能够并且也这么做了。这一节所考察的三种主张都被证明是站不住脚的。认为从属阶级把不可避免等同于正当，这是毫无根据的，尽管务实性顺从的需要可能往往使人们以为从属阶级会将二者等同。设想任何统治的一般历史模式都能全面地控制从属阶级的社会生活，以至于消解了部分自主的、反抗性亚文化的创造力，这同样是毫无根据的。最后，我们没有理由臆测下层秩序被现有的统治体系严密包裹，以至于他们无法想象进行革命性的否定或者基于这种否定的行动。
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霸权内部的冲突
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出于讨论的需要，我一直把我认为的霸权和虚假意识的核心假设看成是理所当然的。坦率地说，这个假设就是，如果说统治阶级能够说服从属阶级接受其对现存社会关系的自利性观点，那么，结果将会造成意识形态的同一与和谐，这又将转而阻碍对利益冲突和阶级冲突的感知。毕竟，霸权基本上是对“客观”利益的曲解。一旦承认这个假设，我们就会考查从属阶级是否能够以及使用何种方式来洞察、抵制与否定这个霸权。但这个初始前提是否可信呢？出于至少三种原因，我认为它并不可信，其中之一是理论的或者说是概念性的，另外两个是经验性的。理论问题需要我们优先关注，因为它源自于对所谓的主流意识形态本质的误解，至少在我看来是如此。
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回顾塞达卡意识形态斗争的基本特性能够最好地帮助我们领会这种误解：事实在于这类斗争几乎完全发生在旧有的农业制度的规范性框架内部。换句话说，斗争发生于绝大多数观察者称之为现存霸权的内部。[528]小土地所有者、小佃农及无地劳动者不断地利用早先社会秩序的价值观和道理来坚持自己的权利主张并且贬低对方的权利主张。他们充分利用了帮助或援助这一价值标准，而这也正是富裕村民一直用以形容其自身行为的标准。小土地所有者、小佃农和无地劳动者将吝啬和冷酷无情的污名给予富人，借此他们使慷慨和大方这些价值标准变得不利于那些富人，因为那些富人正是用这些词汇来证明他们财产和特权的正当性的。穷人的努力尽管徒劳，他们仍然坚持自己工作和租佃的权利，这些权利曾一度是大土地所有者以救助的名义给予他们的。从各个方面看，地方统治精英仍在对穷人做出空头承诺，这一事实是穷人权利主张的来源，而且由此衍生出他们的规范性力量和策略性价值。实际上，并不存在任何针对财产权或国家及其地方官员的激进质疑，尽管其政策设计都旨在推进资本主义农业。穷人所说的一切几乎都很容易地符合地方精英在霸权范围内公开宣称的价值标准。如果说村里的穷人所寻求的目的是适度的，那么，他们用以达致目标的手段也是如此。然而，手段的非极端性更多是由其他原因决定的，包括当时的经济选择的可能性、“无声的压迫”的事实以及对可能的镇压的认知——而不是小小野心的驱动。
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除了所谓的引起千禧年期待的非常规化危机以外，或许可以在大多数阶级冲突的核心中发现上述温和的权利主张。当条件允许时，这些小的诉求与更为暴力的、甚至革命性的行动并非互不相容。换言之，目的的温和不必然等同于手段的温和。任何霸权都必然做出承诺，社会秩序必然不能实现部分或全部承诺，可以说承诺和失信之间的鸿沟正是那些权利主张产生的原因。假如理解恰当，任何霸权意识形态本身在其内部都包含了矛盾和冲突的素材。
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为了理解其中的原因，我们只需求助于前面详细引述的《德意志意识形态》相关章节的内容即可。“统治思想（也就是霸权意识形态）不过是支配性经济关系的理想化表达。”葛兰西准确地意识到在支配性经济关系理想化的过程中包含了哪些要素，他对这一点的理解远远超过他的继承者：
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毫无疑问，事实上霸权预先设定应该考虑到的群体的利益和取向，而霸权将行使于这些群体，霸权也应该形成某种妥协性的平衡——换言之，领导集团应该做出一种经济合作性的牺牲。但同样毫无疑问的是，这样的牺牲与妥协不能是实质性的；因为尽管霸权是道义——政治的，它同时也必须是经济的。[529]
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