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1703260918 这样的社会结合方式同时具有两个面向,并且充满了内在张力。在社会分层上分化日深,用以应对此种分化的心态日益复杂、充满矛盾,既有仇怨、郁闷、愤怒甚至空虚的一面,又有容忍、宽恕和在乎子孙后代的一面。在人与人相结合的机制上,既有日益突出个人利益的一面,同时又日益依赖他人,尤其在家庭内部排斥“冷冰冰”的利益关系。以至于在日常生活实践中,人们有意无意地将“冷”与“热”、“表达性”与“工具性”、“使用价值”与“交换价值”、利益算计与“义气”等原本截然相反的两个面向,糅合在一起。在客观上,这也就在分化的基础上形成了社会整合,在个人的基础上实现了社会结合。凡糅合得好者,往往是社会中成功者。而糅合得差者,即使在财富与权力上取得了成功,也往往被其他村民在道德上所排斥。可是,悖论也就在于,要想将这些完全相悖的因素很好地糅合在一起,做到“八面玲珑”,并不是一件容易的事情。于是,悖论的张力常会以充满讽刺、尴尬、犬儒抑或直接冲突的方式,显现出来。
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1703260920 [1] 在众多反思性研究中,以下几种分析富有新意。阎云翔认为,“差序格局”除指平面“同心圆”外,还包括纵向的等级差别(2006b)。翟学伟认为,它难以涵盖传统文化对家国、天下的理解(2009)。吴飞指出,它极好地诠释了“亲亲”原则,却无法解释“尊尊”原则,其“自我主义”实为“利己主义”(2011)。但若参照麻国庆关于人伦关系“类”与“推”的论述(1999:126~146),“等级差别”、“尊尊”及“家国、天下”或也可看作“亲亲”的“类推”,实质上并不冲突。而以李沛良关于“工具性差序格局”的论述看(1993),“自我主义”转为“利己主义”,也即“工具性”变为处理中心与其他圈子间关系的原则,或在现代性植入之后才变得明显起来。
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1703260922 [2] 传统中国国家具有拟制“家”的特征(守屋美都雄,2010:224~226;杜正胜,1990:218~228;尾形勇,2010:248~253;井上徹,2008:320~323),亦值得重视。但本书讨论乡村中的人生及社会心态,虽然家与国家不乏互动,但从总体上将视国家为家的背景和前置条件,故对此不另赘述。
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1703260924 [3] 潘光旦还指出,西方社会的小家庭以个人为重,而(中国)大家庭则几若一小社会(1993:137)。
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1703260926 [4] 对此变化,陆益龙称之为“后乡土性”(2010:97),吴重庆则概括其为“无主体熟人社会”(2014b)。
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1703260928 [5] 这方面更为详细的内容,可参看张乐天的介绍(2005:271)。
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1703260930 [6] 对此概念更为详细的梳理,可参见拙作(谭同学,2010:4)。
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1703260935 双面人:转型乡村中的人生、欲望与社会心态 [:1703258098]
1703260936 双面人:转型乡村中的人生、欲望与社会心态 第十一章 信仰有无
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1703260938 双面人:转型乡村中的人生、欲望与社会心态 [:1703258099]
1703260939 一 人伦
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1703260941 在很多人看来,农民或多或少都迷信。顾名思义,“迷信”即源于无知而盲目相信,现代科学知识能克服它。现实悖论却在于,在较内地“现代”得多的珠三角地区农民反而更热衷于“迷信”,在程村也是如此。这对曾在多地农村长期从事调研的笔者而言,有很大的文化冲击感。同时,对于那些虔诚的基督徒、佛教徒而言,却又常感叹农民太现实主义,甚至于即使信了宗教也不够虔诚,行为常不符合教义规范。
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1703260943 关于农民信仰的研究,一直是个比较专门的领域。研究农民信仰者通常集中于关注信仰本身(李向平,2006a:3~4;2006b:138~139),而关于农民经济、政治与社会结构等方面的研究,则较少去碰信仰这个看似较为独立的领域。这样的做法当然有一定合理性,毕竟“术业有专攻”是现代人文社会科学的常态。但是,正由于这种区隔的存在,将这些因素综合起来加以考虑,也是值得持续跟进的研究路径。毕竟,在农民日常生活中,人们并不将它们彻底区隔开来。即使是虔诚的宗教徒,终归也要吃饭,要与人打交道。反过来,信仰也不可能不影响到人们对待经济、政治和社会结合的态度(田汝康,2008:5;拉斯特,2008:204)。
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1703260945 从总体上看,中国农民对祖先的关注确实超过了宗教和任何其他神明,而这与其社会结合的状态密不可分。在这方面,费孝通、梁漱溟均从理论上做出过精彩的分析,而许烺光、林耀华等人则以民族志的方式进行了实证性说明。
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1703260947 费孝通认为,近代西方社会中人与人的结合方式是“团体格局”,就像几根稻草束成一把,几把束成一扎(1999d:333)。这样的社会需要一个“上帝”统领独立的个体,“神对每个个人是公道的,是一视同仁的,是爱的”(341),“宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源,而且是支持行为规范的力量,是团体的象征”(340)。而中国的乡土社会则是“差序格局”,“一个差序格局的社会,是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素,因之,传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来,所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”(344)。可以说,“差序”的社会结合方式以及人伦原则极其发达,人伦具有准宗教意义,正是中国乡土社会宗教不发达的原因。
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1703260949 梁漱溟在论述中国文化要义时也谈到了宗教。他认为,由于“伦理本位”的社会能让人在现世人伦关系当中获得人生的意义满足,道德代替了宗教(2006c:88~89)。之所以如此,乃是因为“在社会与个人相互关系上,把重点放在个人者,是谓个人本位;同在此关系上,把重点放在社会者,是谓社会本位……(中国人)不把重点固定放在任何一方,而从乎其关系,彼此相交换;其重点实在放在关系上了”(95)。在伦理本位的社会里,“话应当看是谁说的,离开说话的人,不能有一句话。标准是随人的,没有一个绝对标准,此即所谓相对论。”(95~96)
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1703260951 许烺光也强调,农民的祖先崇拜与“父子同一”的社会结构是相互加强的。“从血缘组织的整体出发,父子同一仅只是一个大家庭范围内所必需的一条纽带,它一边连接着众多的祖先,另一边是无数的子孙后代”(2001:205)。由此,“崇拜和称颂死者不仅将亲属关系理想化了,而且还确定了其范围模式”,“灵魂世界可以说是人间的一种翻版,或者严格地说,是人间的补充”(209)。“家庭是家庭宗教的一部分,家庭宗教也是家庭的一部分。”(210)林耀华关于家族制度以及义序宗族的研究,也表明祖先崇拜的“香火”意识对于农民而言,是最重要的(2000:189)。
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1703260953 在祖先崇拜以外,杨庆堃较早系统地研究了中国社会中的宗教。他发现,中国社会中的宗教,几乎与祖先崇拜一样和儒家学说及人伦道德秩序有着紧密的联系(2007:225;260),而不像基督教、伊斯兰教等“制度性宗教”那样,具有持久的特质和独立的宗教生活制度。正是基于中国社会中的宗教这一特征,杨庆堃称之为“分散性宗教”(diffused religion),以与“制度性宗教”相区别开来(270~274)。他创造性地从宗教出发,而非如梁漱溟、费孝通那样从社会出发,但又与他们异曲同工地论证了,人伦乃是中国基层社会与宗教紧密结合的关节点。欧大年也极力强调宗教与社会研究相结合,而非如基督教研究那样从神学教义入手,研究中国民间宗教。他视杨庆堃的研究为此领域的“圣经”。但是,欧大年很不满于杨庆堃的“分散性宗教”概念,认为它低看了中国民间宗教(2007:16)。金耀基与范丽珠则认为,或许杨庆堃此概念并无看低中国民间宗教的意味,欧大年的指责乃是基于误解(2007:11)。就概念而争论概念,或终难有结果。李亦园在把握杨庆堃研究主脉的基础上,在宗教和神话研究中进一步拓展了杨氏的洞见:宗教作为精英文化和乡民文化,从来都是互为表里、相互依存的。其研究表明,大传统中的“天人合一”“致中和”等理念,在小传统及日常生活中广泛见之于食物、药理习惯、祖先崇拜、择日占卜、风水地理及符篆咒法等(2004:87~114)。在此基础上,李亦园更强调以田野调查为基础,从人们的日常生活入手研究宗教的传统。
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1703260955 与杨庆堃大体同期,弗里德曼在中国宗族研究中再一次阐述了祖先崇拜的基础性作用[1](2000:58)。稍后武雅士基于台湾乡村的田野调查认为,祖先崇拜无疑是重要的,但在子孙疏怠祭祀祖先或没有合宜的延续家系时,祖先会惩罚子孙,因此不无功利主义的成分(2014:160,169)。进而,基于一个台湾移民村庄的调查,芮马丁更极端地认为,汉族农民祖先崇拜的核心逻辑即是功利主义的,如无财产继承,子孙可不祭祀祖先(1973:154,200)。李亦园经过对三种解释及其依赖的田野经验进行对比分析后指出:汉文化下的祖先崇拜其实包括亲子、世系、权力三种关系的综合体,亲子关系是常态;武雅士的依据是台湾移民社会,因此亲子关系色彩稍弱;至于芮马丁依据的则是极端案例,非正常亲属关系占了主导地位,因此在祖先崇拜上也表现为权力关系占主导地位[2](2002:154~155;2006)。从葛伯拉(1966:142~145)、巴博德(1972:65~69)、庄英章(1981)、谢继昌(1985)等人的调查研究来看,李亦园的分析无疑具有很强的综合解释力。亲子关系才是祖先崇拜的核心,它是人伦理念在信仰上的体现。
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1703260957 农民的信仰当然不是只有祖先崇拜。事实上,关于自然乃至宗教的信仰,在其日常生活中同样也占有非常重要的地位。在研究上,对于此类民间信仰,高延甚至就称之为“教派”(1904:277)。而欧大年则强调,民间信仰也有“教派的民间宗教”和“非教派的民间宗教”的分别(1993:2)。马西沙倾向于将之视作“流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教”(1998:1)。与李亦园的分析思路相似,康豹指出“大传统”可能认可“小传统”,而“小传统”中也能保留“大传统”[3](2002)。其实,相传为孔子所说的“礼失而求诸野”,指的正是后者。而关于前者,葛兰言经过研究《诗经》发现,中国早期文明中所谓的庙堂诗歌实际上来自于乡野间的歌谣(2005:193)。
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1703260959 另外一些研究者从国家与社会关系的角度,也发现民间信仰中有诸多国家的“影子”,同时又体现国家“统治”。桑高仁(1987)、丁荷生(1993;1998;2003)、郑振满(1995)、陈春声(2003a;2003b)、刘志伟(2003)在关于道教、佛教及其他民间信仰的研究中强调,它们与血缘、地缘组织相结合,形成了勾连整个区域的关系网络。同时,这又是与国家的某种分工。王斯福(2008)、科大卫(2009)则认为,乡村社会中的民间信仰本身就是模仿“帝国”结构。詹姆斯·沃森称之为神明的“标准化”(2006:57),而科大卫与刘志伟指出,在中国历史与文化情境中,更准确的说法应该是“正统化”(2013)。赵世瑜(2002:352~372)、希尔曼(2004)、韩明士(2007:295~298)、梁永佳(2005:126~136)等人研究表明,国家与地方社会的关系正由此而既有区别,又有一定的联系。景军(2001;2013:192)、郭于华(2000:380)、罗红光(2000:256)、周越(2006:214)、那培思(2006:136)的研究则与此有所区别,强调国家渗入乡村社会民间信仰,会塑造出与乡村社会有张力的权力结构。刘新尝试论证,农民只在乎当下的“今日之今日性”,而不再考虑过去与将来(2005:144~145),完全陷入了“虚无”(146~152)。阎云翔甚至认为农民信仰世界已为市场经济所冲垮(2006a:205~206)。吴重庆则指出,即使在“后革命时代”,乡村的人、鬼、神仍能构成“共时态社区”(2014a:43)。陈志明(2012)、朱苑瑜(2010:165~217)、郑振满与郑莉(2012)等甚至发现,民间信仰仍是东南中国农民与海外华人维持关系网络的基石。
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1703260961 在另一路径上,信仰也与乡村基层社会建立起了勾连。这一充满争鸣的脉络源自施坚雅对弗里德曼的反驳。弗里德曼认为乡村基层社会结构的基础是宗族(2000:177),但施坚雅认为是基层市场区系(1998:40)。施振民(1975:201)、许嘉明(1978:62)、林美容(1987:58~68)等人重新激活了冈田谦于1930年代提出的“祭祀圈”概念(1938),认为“祭祀圈”或“信仰圈”才是将乡村基层社会联结起来的网络。萧凤霞曾尝试做出综合归纳。她在考察中山小榄镇菊花会的动员机制之后发现,宗族、基层市场、祭祀圈其实是共同发生作用的(2003),共同塑造了基层社会。
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1703260963 不过,乡村社会中的民间信仰与国家无论有多么紧密的联系,它们很显然还是深深扎根于农民日常生活。因此,它们与民俗有着密不可分的联系(赵世瑜,2002:75;岳永逸,2010),以至于被称为“民俗宗教”(渡边欣雄,1998:196)或“大众宗教”(韦思谛,2006:3;谢志斌,2006:9)。王崧兴(1967:118;1974:183~192)、黄应贵(1992:22;1995:5)、鲁比·沃森(2004:325~353)、杜赞奇(2006:110)、许丽玲(2002:339~365)也持相似的观点。正如金兹伯格(1992)、勒华—拉杜里(1997)曾经发现,人们的社会关系和心态与其关于世界的终极解释图式总是紧密相关,“异教徒”之所以为“异教徒”,即与心态有关。风水、“报”与“命”虽有几分像巫者预言福祸的神秘之语(林富士,1999:105),却是农民心态的重要组成部分。从这个意义上看,吴飞将“过日子”上升到分析性概念的做法很有洞见。他认为,“过日子”的概念可说明中国人“最基本的生活状态,它除去了任何善恶修饰”(2007:38)。也即,人的善恶都有赖于在试图把日子过好这一世俗过程中展开,人格价值也需在生活中得以实现(2009:260)。这种理解中国农民行为的视角,无疑是贴近乡村日常生活的。
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1703260965 基督教在乡村社会中传播,也再次引起了人们的广泛关注。从唯物论角度,它与混有佛教、道教色彩的民间信仰一同被视作“封建迷信”(林盛根等2001)。因基督教在近代史上常与西方殖民主义活动复杂地糅合在一起,故也有研究者对它再次成为西方侵蚀中国社会的“工具”存有担忧(陈柏峰2012)。这无疑有一定历史根据。在历史上,当基督教进入中国乡村社会时,与宗族的冲突便从未中断过(张先清,2009:80~83)。但有时候为了在某些区域更方便传教,基督教也会选择适度地“本土化”,甚至与宗族组织相结合(张先清,2009:188)。由此,作为“他者”的基督教,明清时期曾与“日常的地方性的语境”既结合又对立(孙江,2008)。基督教在当代乡村的传播有些新特点,如高师宁指出,聚会点的产生即与社会有关(2006)。吴飞考察了教徒的身份认同,发现教徒与其他村民之间有隐性的边界(2001:385),颇像赵文词所说教徒乃是个“族群”(1998)。黄剑波(2003;2013)、陈村富(2005)、李峰(2005)、唐晓峰(2014:41~58)发现,基督教组织和乡村社会原有组织,既有分工又有互补。李华伟则认为,基督教传播与宗族弱化有关(2010),它与宗族、民俗宗教(庙会)属于相互配合的关系(2008),但它既在激活也在改变儒家孝道伦理(2013:265)。在社会基础上,卢云峰(2010)、李华伟(2012)、胡卫清(2013)认为,农民改信基督教与苦难有关。这无疑有其见地。不过,鉴于国家原本也是农民解决“苦难”的希望(郭于华、孙立平,2003;方慧容,2001),此时诉诸基督教,还是值得深究。
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