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这样的社会结合方式同时具有两个面向，并且充满了内在张力。在社会分层上分化日深，用以应对此种分化的心态日益复杂、充满矛盾，既有仇怨、郁闷、愤怒甚至空虚的一面，又有容忍、宽恕和在乎子孙后代的一面。在人与人相结合的机制上，既有日益突出个人利益的一面，同时又日益依赖他人，尤其在家庭内部排斥“冷冰冰”的利益关系。以至于在日常生活实践中，人们有意无意地将“冷”与“热”、“表达性”与“工具性”、“使用价值”与“交换价值”、利益算计与“义气”等原本截然相反的两个面向，糅合在一起。在客观上，这也就在分化的基础上形成了社会整合，在个人的基础上实现了社会结合。凡糅合得好者，往往是社会中成功者。而糅合得差者，即使在财富与权力上取得了成功，也往往被其他村民在道德上所排斥。可是，悖论也就在于，要想将这些完全相悖的因素很好地糅合在一起，做到“八面玲珑”，并不是一件容易的事情。于是，悖论的张力常会以充满讽刺、尴尬、犬儒抑或直接冲突的方式，显现出来。
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[1] 在众多反思性研究中，以下几种分析富有新意。阎云翔认为，“差序格局”除指平面“同心圆”外，还包括纵向的等级差别（2006b）。翟学伟认为，它难以涵盖传统文化对家国、天下的理解（2009）。吴飞指出，它极好地诠释了“亲亲”原则，却无法解释“尊尊”原则，其“自我主义”实为“利己主义”（2011）。但若参照麻国庆关于人伦关系“类”与“推”的论述（1999：126～146），“等级差别”、“尊尊”及“家国、天下”或也可看作“亲亲”的“类推”，实质上并不冲突。而以李沛良关于“工具性差序格局”的论述看（1993），“自我主义”转为“利己主义”，也即“工具性”变为处理中心与其他圈子间关系的原则，或在现代性植入之后才变得明显起来。
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[2] 传统中国国家具有拟制“家”的特征（守屋美都雄，2010：224～226；杜正胜，1990：218～228；尾形勇，2010：248～253；井上徹，2008：320～323），亦值得重视。但本书讨论乡村中的人生及社会心态，虽然家与国家不乏互动，但从总体上将视国家为家的背景和前置条件，故对此不另赘述。
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[3] 潘光旦还指出，西方社会的小家庭以个人为重，而（中国）大家庭则几若一小社会（1993：137）。
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[4] 对此变化，陆益龙称之为“后乡土性”（2010：97），吴重庆则概括其为“无主体熟人社会”（2014b）。
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[5] 这方面更为详细的内容，可参看张乐天的介绍（2005：271）。
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[6] 对此概念更为详细的梳理，可参见拙作（谭同学，2010：4）。
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双面人：转型乡村中的人生、欲望与社会心态 第十一章 信仰有无
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一 人伦
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在很多人看来，农民或多或少都迷信。顾名思义，“迷信”即源于无知而盲目相信，现代科学知识能克服它。现实悖论却在于，在较内地“现代”得多的珠三角地区农民反而更热衷于“迷信”，在程村也是如此。这对曾在多地农村长期从事调研的笔者而言，有很大的文化冲击感。同时，对于那些虔诚的基督徒、佛教徒而言，却又常感叹农民太现实主义，甚至于即使信了宗教也不够虔诚，行为常不符合教义规范。
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关于农民信仰的研究，一直是个比较专门的领域。研究农民信仰者通常集中于关注信仰本身（李向平，2006a：3～4；2006b：138～139），而关于农民经济、政治与社会结构等方面的研究，则较少去碰信仰这个看似较为独立的领域。这样的做法当然有一定合理性，毕竟“术业有专攻”是现代人文社会科学的常态。但是，正由于这种区隔的存在，将这些因素综合起来加以考虑，也是值得持续跟进的研究路径。毕竟，在农民日常生活中，人们并不将它们彻底区隔开来。即使是虔诚的宗教徒，终归也要吃饭，要与人打交道。反过来，信仰也不可能不影响到人们对待经济、政治和社会结合的态度（田汝康，2008：5；拉斯特，2008：204）。
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从总体上看，中国农民对祖先的关注确实超过了宗教和任何其他神明，而这与其社会结合的状态密不可分。在这方面，费孝通、梁漱溟均从理论上做出过精彩的分析，而许烺光、林耀华等人则以民族志的方式进行了实证性说明。
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费孝通认为，近代西方社会中人与人的结合方式是“团体格局”，就像几根稻草束成一把，几把束成一扎（1999d：333）。这样的社会需要一个“上帝”统领独立的个体，“神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的”（341），“宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征”（340）。而中国的乡土社会则是“差序格局”，“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”（344）。可以说，“差序”的社会结合方式以及人伦原则极其发达，人伦具有准宗教意义，正是中国乡土社会宗教不发达的原因。
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梁漱溟在论述中国文化要义时也谈到了宗教。他认为，由于“伦理本位”的社会能让人在现世人伦关系当中获得人生的意义满足，道德代替了宗教（2006c：88～89）。之所以如此，乃是因为“在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位……（中国人）不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了”（95）。在伦理本位的社会里，“话应当看是谁说的，离开说话的人，不能有一句话。标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论。”（95～96）
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许烺光也强调，农民的祖先崇拜与“父子同一”的社会结构是相互加强的。“从血缘组织的整体出发，父子同一仅只是一个大家庭范围内所必需的一条纽带，它一边连接着众多的祖先，另一边是无数的子孙后代”（2001：205）。由此，“崇拜和称颂死者不仅将亲属关系理想化了，而且还确定了其范围模式”，“灵魂世界可以说是人间的一种翻版，或者严格地说，是人间的补充”（209）。“家庭是家庭宗教的一部分，家庭宗教也是家庭的一部分。”（210）林耀华关于家族制度以及义序宗族的研究，也表明祖先崇拜的“香火”意识对于农民而言，是最重要的（2000：189）。
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在祖先崇拜以外，杨庆堃较早系统地研究了中国社会中的宗教。他发现，中国社会中的宗教，几乎与祖先崇拜一样和儒家学说及人伦道德秩序有着紧密的联系（2007：225；260），而不像基督教、伊斯兰教等“制度性宗教”那样，具有持久的特质和独立的宗教生活制度。正是基于中国社会中的宗教这一特征，杨庆堃称之为“分散性宗教”（diffused religion），以与“制度性宗教”相区别开来（270～274）。他创造性地从宗教出发，而非如梁漱溟、费孝通那样从社会出发，但又与他们异曲同工地论证了，人伦乃是中国基层社会与宗教紧密结合的关节点。欧大年也极力强调宗教与社会研究相结合，而非如基督教研究那样从神学教义入手，研究中国民间宗教。他视杨庆堃的研究为此领域的“圣经”。但是，欧大年很不满于杨庆堃的“分散性宗教”概念，认为它低看了中国民间宗教（2007：16）。金耀基与范丽珠则认为，或许杨庆堃此概念并无看低中国民间宗教的意味，欧大年的指责乃是基于误解（2007：11）。就概念而争论概念，或终难有结果。李亦园在把握杨庆堃研究主脉的基础上，在宗教和神话研究中进一步拓展了杨氏的洞见：宗教作为精英文化和乡民文化，从来都是互为表里、相互依存的。其研究表明，大传统中的“天人合一”“致中和”等理念，在小传统及日常生活中广泛见之于食物、药理习惯、祖先崇拜、择日占卜、风水地理及符篆咒法等（2004：87～114）。在此基础上，李亦园更强调以田野调查为基础，从人们的日常生活入手研究宗教的传统。
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与杨庆堃大体同期，弗里德曼在中国宗族研究中再一次阐述了祖先崇拜的基础性作用[1]（2000：58）。稍后武雅士基于台湾乡村的田野调查认为，祖先崇拜无疑是重要的，但在子孙疏怠祭祀祖先或没有合宜的延续家系时，祖先会惩罚子孙，因此不无功利主义的成分（2014：160，169）。进而，基于一个台湾移民村庄的调查，芮马丁更极端地认为，汉族农民祖先崇拜的核心逻辑即是功利主义的，如无财产继承，子孙可不祭祀祖先（1973：154，200）。李亦园经过对三种解释及其依赖的田野经验进行对比分析后指出：汉文化下的祖先崇拜其实包括亲子、世系、权力三种关系的综合体，亲子关系是常态；武雅士的依据是台湾移民社会，因此亲子关系色彩稍弱；至于芮马丁依据的则是极端案例，非正常亲属关系占了主导地位，因此在祖先崇拜上也表现为权力关系占主导地位[2]（2002：154～155；2006）。从葛伯拉（1966：142～145）、巴博德（1972：65～69）、庄英章（1981）、谢继昌（1985）等人的调查研究来看，李亦园的分析无疑具有很强的综合解释力。亲子关系才是祖先崇拜的核心，它是人伦理念在信仰上的体现。
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农民的信仰当然不是只有祖先崇拜。事实上，关于自然乃至宗教的信仰，在其日常生活中同样也占有非常重要的地位。在研究上，对于此类民间信仰，高延甚至就称之为“教派”（1904：277）。而欧大年则强调，民间信仰也有“教派的民间宗教”和“非教派的民间宗教”的分别（1993：2）。马西沙倾向于将之视作“流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教”（1998：1）。与李亦园的分析思路相似，康豹指出“大传统”可能认可“小传统”，而“小传统”中也能保留“大传统”[3]（2002）。其实，相传为孔子所说的“礼失而求诸野”，指的正是后者。而关于前者，葛兰言经过研究《诗经》发现，中国早期文明中所谓的庙堂诗歌实际上来自于乡野间的歌谣（2005：193）。
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另外一些研究者从国家与社会关系的角度，也发现民间信仰中有诸多国家的“影子”，同时又体现国家“统治”。桑高仁（1987）、丁荷生（1993；1998；2003）、郑振满（1995）、陈春声（2003a；2003b）、刘志伟（2003）在关于道教、佛教及其他民间信仰的研究中强调，它们与血缘、地缘组织相结合，形成了勾连整个区域的关系网络。同时，这又是与国家的某种分工。王斯福（2008）、科大卫（2009）则认为，乡村社会中的民间信仰本身就是模仿“帝国”结构。詹姆斯·沃森称之为神明的“标准化”（2006：57），而科大卫与刘志伟指出，在中国历史与文化情境中，更准确的说法应该是“正统化”（2013）。赵世瑜（2002：352～372）、希尔曼（2004）、韩明士（2007：295～298）、梁永佳（2005：126～136）等人研究表明，国家与地方社会的关系正由此而既有区别，又有一定的联系。景军（2001；2013：192）、郭于华（2000：380）、罗红光（2000：256）、周越（2006：214）、那培思（2006：136）的研究则与此有所区别，强调国家渗入乡村社会民间信仰，会塑造出与乡村社会有张力的权力结构。刘新尝试论证，农民只在乎当下的“今日之今日性”，而不再考虑过去与将来（2005：144～145），完全陷入了“虚无”（146～152）。阎云翔甚至认为农民信仰世界已为市场经济所冲垮（2006a：205～206）。吴重庆则指出，即使在“后革命时代”，乡村的人、鬼、神仍能构成“共时态社区”（2014a：43）。陈志明（2012）、朱苑瑜（2010：165～217）、郑振满与郑莉（2012）等甚至发现，民间信仰仍是东南中国农民与海外华人维持关系网络的基石。
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在另一路径上，信仰也与乡村基层社会建立起了勾连。这一充满争鸣的脉络源自施坚雅对弗里德曼的反驳。弗里德曼认为乡村基层社会结构的基础是宗族（2000：177），但施坚雅认为是基层市场区系（1998：40）。施振民（1975：201）、许嘉明（1978：62）、林美容（1987：58～68）等人重新激活了冈田谦于1930年代提出的“祭祀圈”概念（1938），认为“祭祀圈”或“信仰圈”才是将乡村基层社会联结起来的网络。萧凤霞曾尝试做出综合归纳。她在考察中山小榄镇菊花会的动员机制之后发现，宗族、基层市场、祭祀圈其实是共同发生作用的（2003），共同塑造了基层社会。
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不过，乡村社会中的民间信仰与国家无论有多么紧密的联系，它们很显然还是深深扎根于农民日常生活。因此，它们与民俗有着密不可分的联系（赵世瑜，2002：75；岳永逸，2010），以至于被称为“民俗宗教”（渡边欣雄，1998：196）或“大众宗教”（韦思谛，2006：3；谢志斌，2006：9）。王崧兴（1967：118；1974：183～192）、黄应贵（1992：22；1995：5）、鲁比·沃森（2004：325～353）、杜赞奇（2006：110）、许丽玲（2002：339～365）也持相似的观点。正如金兹伯格（1992）、勒华—拉杜里（1997）曾经发现，人们的社会关系和心态与其关于世界的终极解释图式总是紧密相关，“异教徒”之所以为“异教徒”，即与心态有关。风水、“报”与“命”虽有几分像巫者预言福祸的神秘之语（林富士，1999：105），却是农民心态的重要组成部分。从这个意义上看，吴飞将“过日子”上升到分析性概念的做法很有洞见。他认为，“过日子”的概念可说明中国人“最基本的生活状态，它除去了任何善恶修饰”（2007：38）。也即，人的善恶都有赖于在试图把日子过好这一世俗过程中展开，人格价值也需在生活中得以实现（2009：260）。这种理解中国农民行为的视角，无疑是贴近乡村日常生活的。
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基督教在乡村社会中传播，也再次引起了人们的广泛关注。从唯物论角度，它与混有佛教、道教色彩的民间信仰一同被视作“封建迷信”（林盛根等2001）。因基督教在近代史上常与西方殖民主义活动复杂地糅合在一起，故也有研究者对它再次成为西方侵蚀中国社会的“工具”存有担忧（陈柏峰2012）。这无疑有一定历史根据。在历史上，当基督教进入中国乡村社会时，与宗族的冲突便从未中断过（张先清，2009：80～83）。但有时候为了在某些区域更方便传教，基督教也会选择适度地“本土化”，甚至与宗族组织相结合（张先清，2009：188）。由此，作为“他者”的基督教，明清时期曾与“日常的地方性的语境”既结合又对立（孙江，2008）。基督教在当代乡村的传播有些新特点，如高师宁指出，聚会点的产生即与社会有关（2006）。吴飞考察了教徒的身份认同，发现教徒与其他村民之间有隐性的边界（2001：385），颇像赵文词所说教徒乃是个“族群”（1998）。黄剑波（2003；2013）、陈村富（2005）、李峰（2005）、唐晓峰（2014：41～58）发现，基督教组织和乡村社会原有组织，既有分工又有互补。李华伟则认为，基督教传播与宗族弱化有关（2010），它与宗族、民俗宗教（庙会）属于相互配合的关系（2008），但它既在激活也在改变儒家孝道伦理（2013：265）。在社会基础上，卢云峰（2010）、李华伟（2012）、胡卫清（2013）认为，农民改信基督教与苦难有关。这无疑有其见地。不过，鉴于国家原本也是农民解决“苦难”的希望（郭于华、孙立平，2003；方慧容，2001），此时诉诸基督教，还是值得深究。
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