1703261196
不少基于当代中国乡村社会的田野调查也表明，对于改信基督的中国农民而言，接受“罪”的概念，在某种程度上变成一个“罪人”，乃是其人生实践重要转向的标志。吴飞对农民天主教徒的调查显示，“罪”成了教徒们日常生活中的一个重要概念，并成为理解他们“是谁”的关键（2001：122）。尽管李猛认为，用科学来研究基督徒宣称的痛苦和“罪”，存在理智言语难以穿透“愁苦的房子”（2001：16），呈现痛苦和“罪”的主观真切体验是件难事，但基督徒的人生须直面这一切，则是毫无疑问的。高师宁对北京基督徒的调查（2005），范丽珠对深圳某地宗教信仰的追踪（2005），吴梓明等人基于山东泰安地区农民改信基督教的田野工作（2005），黄剑波对西北地区某村庄基督徒与家庭和社区的关系的考察（2003），都表明变成“罪人”是基督徒调整自己与家人、社区及自我内心关系的关键步骤。而李华伟则借鉴了阎云翔的“无公德的个人”概念，用以分析传统道德体系和社会关系网络崩溃的条件下（2010），农民通过变成“罪人”来重新安排人生，控制日益增加的人生风险（2012）。可见，在当下西方文化进入中国乡村社会的过程中，“罪人”观念确实是区别于农民原有人生观的关键标志。只不过，其信仰实践并不见得总是很纯粹。如何安顿人心，获得好的人生，仍是一个开放的问题。
1703261197
1703261199
四 俗人
1703261200
1703261201
相对于以“圣人”为参照的人生而言，“罪人”式的人生有很大不同。但“罪人”为“赎罪”，而终生为基督劳作，也是神圣的。在韦伯看来，这种人生观即使在转向肯定世俗生活意义后，依然如此。可是，“罪人”转向世俗生活价值之后，并不总是再直接与神圣相连。按照神圣的“赎罪”要求，人生努力积累财富的同时不能制造新的罪恶，积累财富之后还须尽可能地节俭。实际上，世俗生活合理性得到肯定后，却造成了诸多无限贪婪的行为。若以“罪人”标准做参考，这种人无疑放弃了“赎罪”，变成了彻底的“俗人”。在思想层面，说得最极端也最有代表性的，无疑是尼采的名言“上帝死了”（1989：1）。既然上帝死了，也就无所谓“赎罪”了，世俗人生的意义必须回到世俗本身。然而，“俗人”依据世俗本身确立人生意义，非易事。不单在思想层面，而且在社会层面，这个问题可谓让经典社会科学家们费尽了心思。
1703261202
1703261203
首先，从马克思主义的角度看，“俗”人的意义须在政治解放和生产资料公有制中最终得到实现。
1703261204
1703261205
马克思认为，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（1995：56）。在资本主义私有制的社会实践中，由于资本对劳动及其产品存在广泛的支配权力（马克思，2000：21），生产关系从头开始便是扭曲的，其实质内核是剥削和被剥削的关系（50）。有了这个前提，人只要劳动，其行为在客观上即是在“帮助”这种剥削与被剥削关系得以循环。由此，人的劳动便出现了异化。由于劳动异化，社会生活反道德而行，人同人相异化（59）。在此基础上，“俗”人的人生也便是异化的。这正如，在方向错误的情况下，人努力做得越多，错得越多。言及解决之道，顺理成章，马克思主张改变生产资料所有制，从而改变剥削与被剥削的生产关系。而要达到生产资料公有制，他认为应该进行阶级斗争，实现政治解放和人的解放（62）。只有这样，“俗”人的人生才能确立正确的、高尚的价值。
1703261206
1703261207
在马克思主义视角下，有不少人类学、社会学田野工作曾聚焦劳资关系[9]。其中，部分研究或多或少涉及工人对自身意义的判断。例如，比尔曾做过一项关于资本与劳动直接控制、冲突的研究。在考察尼日利亚锡矿采掘业发展史的基础上，他分析了日益卷入全球资本主义体系的欠发达国家的劳资关系。他认为，资本通过殖民统治或间接控制，将农民从自然经济及相应的社会关系网络当中剥离出来，变为无产阶级（1981：228）。锡，原本是一种自然资源，但作为资本与劳动相互接触的媒介，它成了全球资本主义体系下异化社会关系的浓缩物。与此同时，它也成了形塑尼日利亚农民国家主义的意识形态工具（6）。而吊诡的是，普通工人并不能意识到人生异化的问题。布若威曾做过几项关于发达资本主义如何进一步控制劳动，并让劳动者丧失批判性，而认同资本主义生产与文化逻辑的研究。他发现，这是一个由资本直接强迫劳动，到资本制造同意的过程。垄断资本主义的劳动过程，被资本进行了分层处理，从而也瓦解了劳动者作为一个阶级的团结。由于工人分层的出现，工人贵族以及相应的意识形态，造就了劳动力内部市场，从而注重内部竞争而非针对资本展开斗争（2008）。也即，劳动者将能为资本家创造更高的生产效率，当作自己人生成功的尺度之一。在布若威的分析中，“生产政体”是一个重要概念。他认为只有结合经济、政治和意识形态三个维度来分析劳动过程，才能看清生产政治的运转机制（1985：39）。“生产政体”在垄断资本主义条件下，生产出了劳动者内部竞争的同时，也制造出了他们对资本主义逻辑的同意。
1703261208
1703261209
其次，从社会分工的眼光看，现代性兴起后的世俗社会比以往更加依靠分工将个人联结起来。在这种社会状态下，也会有“失范”。“失范”与人生欲望有关，解决之道在职业（分工）道德教育。
1703261210
1703261211
涂尔干认为，现代社会之所以能够成为一个整体，其凝聚力从根本上来说是依靠社会分工来维持的（2000：90～91）。社会分工的方式决定了社会团结的方式（也即本书前文中所说社会结合机制）。在社会分工不甚发达的社会当中，由于个体之间的社会结合建立在个人相似性和社会同质性基础上，可谓“机械团结”（2000：42）。在机械团结状态下，个人之间没有分化，具有同样的生活方式、心理情感、道德准则和宗教信仰，人与人之间彼此相连或相似。人的行动受集体意志支配，个性淹没在集体意识之中。简而言之，因为劳动分工不发达，导致社会各部分的相互依赖程度不高。而在劳动分工发达的社会当中，社会就像有机体一样，每个人都按社会分工来执行某种专门的职能，相互依赖程度较高，由此可称之为“有机团结”（113）。有机团结是建立在社会分工和个人异质性基础上的一种社会结合方式。
1703261212
1703261213
在劳动分工不发达的机械团结状态下，人们清楚地了解自己的身份和地位，因而冲突相对较少。在劳动分工发达的有机团结状态下，也即涂尔干认定的现代社会中[10]，职业繁多且差异加大，相互之间展开激烈竞争，并出现社会结构上的不平等，其结果导致社会冲突增多。但涂尔干认为，正常的社会分工并不是冲突的原因，真正导致社会紊乱的原因是反常的分工，如失范的分工、强制性分工、不协调的分工（2000：313～353）。基于同样的理由，他认为，社会的反常化也是由于道德缺席而出现的社会整合危机。他在《自杀论》中说道：“无限的情欲像一种道德差别的标志那样每天都显示出来，而这种欲望只能在失常的和把失常当作规律的意识里产生”（迪尔凯姆1996：275）。与此相对应，“道德法则”及其实践成了涂尔干寄希望统率“强力法则”，并抑制人与人之间争斗的“社会法则”。他强调以职业伦理和日常生活中的个体自我道德实践，克服现代性兴起过程中的社会病变（涂尔干，2001：9～12），个人的人生价值也在此过程中得以确立。
1703261214
1703261215
从劳动分工来研究社会整合，威利斯基于伯明翰中学教育的田野调查可算一个代表[11]。在长期跟踪、参与式调查的基础上，以12个工人阶级家庭出身的男生群体为基础，威利斯分析了他们所构成的一种与学校对抗性的文化关系。例如，这些男生反对学校权威，拒绝接受学校道德规范，鄙视那些唯命是从的“乖”学生，把自己“定位”为一个离经叛道的群体。他们将向老师“告密”视为最大的“罪恶”，习惯于制造麻烦，以表现自己所谓的“硬汉”气概，等等（威利斯，2013：192～193）。威利斯认为，这些学生的文化特征实际上是围绕着男性气概，老练地开玩笑，尽其所能逃避惩罚，吹嘘自己的性能力等形式，去建立并再生产属于他们自己的阶级位置。他们与学校当局对抗，实质上是对占支配地位的主流文化的一种政治抵抗（威利斯，2013：76～78）。这是他们在工人阶级文化的影响下，为训练自己在体力劳动世界当中劳动分工的角色，而形成的亚文化。既然此种亚文化使得他们接受了劳动分工的现实，表面上看来对抗主流的文化在实质上也就适应了主流文化对社会分工模式的需要（威利斯，2013：4）。质言之，工人阶级子弟之所以继承父业，不仅是生产资料私有制下的阶级再生产，从直接原因上说更与他们对学校主流文化的反叛有关。从人生意义的角度而言，这种反叛表明，他们一则认可工人的社会角色，二则又反过来将自己推向了工人的角色。如此一来，对工人人生价值的判断，以反叛为主调的亚文化实际上变为工人的职业道德教育，成为社会分工的一部分。
1703261216
1703261217
再次，在韦伯社会理论传统之下，理性化被认为是现代社会的基本标志，但这也可能形成理性的“铁笼”。个体恪守“责任伦理”，是韦伯寄希望的现代理性人的人生意义。
1703261218
1703261219
韦伯认为理性化是现代性的基本要求，以至于把资本主义生产和交易中的信任基础，归结为新教教徒在世俗生活中的道德（韦伯，2007：220～221）。同时，权威与权力的道德化还是理性化，是其判断社会支配类型的基本依据（2004b；2004c）。权力与何种道德结合，并以其作为合法性基础，形成了不同的社会支配类型（在一定意义上说，这也就是不同的个人与社会关系类型）。在他看来，现代世俗社会之所以不和谐，个人与社会的关系出现紧张，主要的原因也是因为理性化带来了“形式合理性”的伸张（2009：183）。
1703261220
1703261221
如何消弭理性化“铁笼”带来的社会紧张呢？韦伯开出的“药方”是个体恪守“责任伦理”。他在一篇演讲稿中如此写道：“真正能让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：‘我再无旁顾；这就是我的立场’。这才是人性的极致表现，使人为之动容。只要我们的心尚未死，我们中间每一个人，都会在某时某刻，处身在这种情况中。”（韦伯，2004a：272）相比较于马克思、涂尔干的方案来说，韦伯暗示的现代世俗生活中解决人生意义问题的方案，显然消极得多。
1703261222
1703261223
最后，西美尔（又译齐美尔）则比韦伯还更消极一些。以至于从分析视角上，西美尔不仅关注货币（并非资本），及其在社会经济事务中的宏观效应，更关注货币所引发的社会文化，及其对个体心理素质的影响。
1703261224
1703261225
西美尔并没有像马克思那样对资本进行政治批判，但他坚持认为自己的方法论乃是“从经济性事件的表层衍生出有关所有人类的终极价值和意义”，“为历史唯物主义建造底楼”（2002：3）。在他看来，现代世俗社会兴起，使得“经济交换的事实将客体从主体纯粹的主体性的束缚中解放出来，并且通过赋予客体经济功能而允许他们相互决定自身”（21）。货币即是这种社会关系客观化的最抽象的代表，变为了一种“价值公分母”（63），以及“最纯粹的工具”（139）。正由此，货币成了“手段变为目的的最极端的例子”（161）。在心理层面，货币成为一种绝对的价值，也即“世界的世俗之神”（167）。以货币为标志的世俗社会客观化，对“个体的生命情感”和“个体命运的链接”有重要影响。个体在由货币中介机制主导的社会中，一方面从其所属的特定团体中自由地解脱出来，另一方面个体的个性其实也就被根除了（318）。因为，在货币面前，人实际上是无差别的。
1703261226
1703261227
西美尔并不认为有什么总体性的方案，可以解决货币时代的人生意义问题。因为，在这里个体总试图用“桥”将有限与无限联系起来，从而以感受、价值和目的鼓励人生，同时却又试图用“门”将自己与其他个体隔离起来（齐美尔，1991：12～13）。现代世俗社会中的人所经历的斗争新阶段，“不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争，而是生命反对本身形式和形式原则的斗争”（西美尔，2003：25）。因此，他强调，在此条件下追求人生的意义只能是个体生命伦理。在个体的追求和反思中，“生命接受了高于生命的内容或者把自己充实到内容中去后……生命过程才有意义和价值，并知道生命过程为什么存在着”（齐美尔，1991：44）。
1703261228
1703261229
不管是马克思激进的斗争哲学，涂尔干各安“天命”（分工）式的职业伦理，还是韦伯的个体责任伦理，抑或西美尔略具悲剧意识的个体生命伦理，自近代而来似乎在中国都有一定的市场。又尤其在当下，客观上多元价值并存、相互激荡的局面已然形成，生活“哲学”样式多得让人眼花缭乱。看上去，在乡村的那些“俗人”，究竟（该）如何在俗世中确立人生的意义，并不是个简单的问题。
1703261230
1703261232
五 病人
1703261233
1703261234
“俗人”社会发展在物质上日益富足，政治上的程序民主也有了保障，但在当代批判理论者看来，物欲横流的局面非但没有改变，反而变得更为炽盛。在此视角下，被无孔不入的物欲支配的社会是病态的，而其中的人相应地也就是“病人”。当代批判理论家们从马克思、涂尔干、韦伯和西美尔那里，继承了对人作为主体（主人）掌控自己人生的关注，但就“病人”何以确立人生意义的问题，却似乎并不积极，甚至哪怕只是比西美尔积极一点。
1703261235
1703261236
在思想层面，法兰克福学派在此领域富有影响。而在该学派中，马尔库塞是重要的代表人物之一[12]。
1703261237
1703261238
马尔库塞认为，世俗社会进入发达工业化阶段后，发展出了一套“控制的新形式”，即控制的“技术的形式”（2006：10）。他分析道：“技术的合理性展示出它的政治特性，因为它变成更有效统治的得力工具，并创造出一个真正的极权主义领域，在这个领域中，社会和自然、精神和肉体为保卫这一领域而保持着持久动员状态。”（18）世俗社会物质欲望推动的发达工业化使得“技术的进步扩展到整个统治和协调制度，创造出种种生活（和权力）形式，这些生活形式似乎调和着反对这一制度的各种势力，并击败和拒斥以摆脱劳役和统治、获得自由的历史前景名义而提出的抗议”（4）。这种政治领域上的封闭性，对国内、国外都有表现：对内，公共目标代替个人目标，“公众舆论的共同性侵入私人事务；私人卧室成为大众传播媒介的渲染对象”，私人领域日益被挤压（19）；对外，“削减对组织国际资源起阻碍作用的各种特权和国家主权”（3）。也即，对内压抑人的自主性，对外侵略、霸道。
1703261239
1703261240
在马尔库塞看来，技术支配使得社会的公共话语领域变得封闭，“在公众话语领域的关节点上，自明的分析性命题似乎有着巫术仪式规程似的作用”（2006：81）。人们在其中获得的所谓“自由”“民主”“平等”等宏大词语，被视作无条件、神圣不可改变的教条，但实际上是虚伪的。公共话语领域封闭，使得人们失去了依据人的主体性原本应该有的反叛精神。否定性的抗议逻辑被击败，肯定性思维得到了不恰当的肯定。世俗生活中的社会矛盾，也即人与人之间的矛盾，没有被消除，而是被掩盖了起来。技术理性统治的逻辑和肯定性思维“通过把人身依附（如奴隶对主人、农奴对庄园主、贵族对领地分封者，等等）逐步换为对‘事物客观秩序’（如经济规律、市场等）的依赖……统治也正在产生更高的合理性，即一边维护等级结构，一遍又更有效地剥削自然资源和智力资源，并在更大范围内分配剥削所得”（131）。
1703261241
1703261242
在消灭了人的主体性的病态社会里，人们对人生意义的追求亦不再具有主体性，不再有反叛精神。在想象人生境界的时候，“荡妇、民族英雄、垮掉的一代、神经质的家庭妇女、歹徒、明星、超凡的实业界巨头……不再想象另一种生活方式，而是想象同一生活方式的不同类型或者畸形，他们是对已确立制度的肯定而不是否定”（马尔库塞，2006：55）。
1703261243
1703261244
“病人”的人生不仅是畸形的，而且在马尔库塞看来，还缺乏起码的、可以进行自我“拯救”的主体反思能力。由此，“拯救”世界，从而也就是“拯救”“病人”的希望，只能寄托在极少数的边缘群体身上。只有那些生活在底层的流浪汉和局外人，不同种族、不同肤色的被剥削者和被迫害者，失业者和不能就业者，才能克服“单向度的社会”弊病。对此，马尔库塞论证道：“他们生存在民主进程之外；他们的生活就是对结束无法容忍的生活条件和体制的最直接、最现实的要求。因此，即使他们的意识不是革命性的，他们的反对也是革命性的。他们的反对是从外部打击现存制度因而没有被该制度引向歧路；它是一种破坏游戏规则并在这样做时揭露该游戏是受操纵的游戏的根本力量。”（2006：233～234）虽然马尔库塞也认为，“这不过是一种机会而已……（但）它要仍然忠诚于那些不抱希望，已经并还在献身于大拒绝的人们”（234，着重号为原文所有）。由此，他引用了法兰克福学派早期代表人物之一本杰明（又译本雅明）的一句名言作为其代表作《单向度的人》（又译《单面人》）的结尾：“只是因为有了那些不抱希望的人，希望才赐予了我们”（马尔库塞，2006：234）。
1703261245
[
上一页 ]
[ :1.703261196e+09 ]
[
下一页 ]