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很显然，在批判理论视野下，人的主体性是好的人生，抑或说人生有意义的前提。“俗人”摆脱“罪”的困扰，肯定世俗物质生活，原本是为了突出人的主体性，将之从神的控制下解放出来。可是，又正是世俗物质欲望过盛，导致好不容易被解放出来的人的主体性，再次被控制。只不过这次控制它的不再是神，而是一套客观的、物质的机制。对这一点，福柯的分析可谓更加一针见血。他将这种客观化的支配类型与传统的权力直接演示方式，如在广场上公开处决犯人，相区分开来（福柯，1999：3～48）。他认为，这种新的支配方式恰如全景式的圆形监狱监视，是一种隐秘的、看不见的，却无处不在、无孔不入的控制方式（219～255）。在来源上，这种全方位的控制力量却不是来自强权，而是来自专业化的知识（350）。知识原本应是主体的认知，却赋予了监管主体的权力。它通过对“正常人”与“非正常人”进行分类，使得“正常人”有控制“非正常人”的权力（2003：15）。可问题是，这种认知上的分类有可能从根本上就是错误的，只是一种多数人的偏见。例如，同性恋被认为“非正常”，就是一种假设“正常人”应该是异性恋的偏见（2002：541）。在这一点上，福柯比尼采还激进。在他眼里，不仅上帝死了，而且在“病态”、畸形的社会里，具有主体性的“人”也“死”了（2010a：26；2010b：97），只能在虚无中摸索人生的方向。
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不过，在社会实践上，虽然福柯一向主张解构一切中心式的、整体式的宏大叙事，以至从未尝试提供总体性的解决方案。但单就个体人生而言，福柯很显然还是希望能通过找到主体性的生存方式，以确立起人生的意义。只不过，他所指向的乃是更为个人化、碎片化的快感体验，极力倡导人生应该实践艺术式的“生活美学”。如他曾说道：“至于激发我的动机，它非常简单……它就是好奇心，而且是唯一的好奇心，值得我坚持不懈地去实践它。不过，这种好奇心不是去吸收适合认识的东西，而是使得自我超越得以可能。”（福柯，2002：127）以崇尚保护“少数派”，也即世人眼中“非正常人”而著称的福柯，不仅我行我素，而且极力追求登峰体验式的“爽呆呆”，以至于因艾滋病英年终结人生（2002：591）。
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稍晚于福柯的波德里亚认为，当代社会是这么一个系统，其运行的基础规则不是生产的交换价值规律，而是再生产的“结构价值规律”。具体地说，他认为，交换不是处在语言学和人类学边缘的“奇特插曲”（波德里亚，2006：2），而是其中心，但它进入象征（符号）交换阶段后，即发生了本质变化。资本在驱动生产满足于人原有的欲望之后，不再致力于满足欲望，而是开始大规模制造欲望，以此制造出短缺（45）。于是，这个时候消费就进入了仿真状态，仿真不是通常意义上能体验到的“假”，而是“超级现实主义”（103）。典型的如时尚，如果“将时尚领域一直扩展到人类学边缘”，就会发现它生产出来的目的就是为了淘汰、死亡（130），否则就无法做到不断轮换新的时尚。其背后是欲望的扩大再生产（135），被偶像化的也不是商品，而是一般等价物、一种“集体幻想”（227）。人在这其中不仅“病”了，而且“死”了，是“活死人”。言及解决之道，波德里亚认为，人生若要确立意义，摆脱对虚无的迷恋，必须从根本上摆脱资本主导生产出的“反常欲望”。仍以时尚为例，“如果女人能摆脱自我色情压抑，那她就不再是欲望对象，她就成为欲望主体”。只有个人不再贪婪地斜视自己欲望的同一性，正视自己的缺席，承认自身的危险二重性，作为象征交换的欲望游戏才能重新开始（166）。
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德里达比波德里亚小一岁，却比之更“老气横秋”地消极。在思想层面上，德里达以语言哲学为喻认为，意义是移动、弥散，而非固定的（1978：19～21）。在西方社会中，由语音中心主义导演出了理性的逻各斯中心主义（246）。但是，语音并不是意义的所有内容，事实上意义取决于“差异”，处于无穷“延异”状态（75）。由此，意义的获得须更注重有别于语音的书写，从书写中寻找意义的“痕迹”（135）。具体地说，如在戏剧理论上，德里达非常欣赏阿尔托所强调的[13]，演员肢体动作、音乐、灯光、舞台空间比台词具有更重要的作用（212）。可是，要扭转这种局面并非易事。以至于，就人生意义而言，德里达认为，劳动终结之日，才是人生开始之时（234）。这说的也就是，社会系统方向有误，个人劳动越多，离真正有意义的人生越是更远。然而，在拉康看来，这一切从根本上就是徒劳。拉康尊弗洛伊德为后现代主义先驱，但批判了弗洛伊德强化“自我”，力图让它比“无意识”更强大的努力。他认为，“自我”本来就是一个幻象，是“无意识”的产物。如此看来，人都是有心理疾病和精神病的，也即“精神错乱的主体”（拉康，1988：66），亟待解决的办法只能是精神分析治疗。此外，常以荒诞不经的语言分析深刻社会问题的齐泽克，也认为世俗物质欲望阉割了人的主体性，陷入无处不在的病态。而且，齐泽克擅于将其分析从生活细节开始。他曾以没有咖啡因的咖啡、没有酒精的啤酒等为例，分析资本不断塑造人的欲望可以任意无限增长的幻象（2014）。至于如何治好这种“病人”，齐泽克同样认为没有普遍的办法，只能对有反思力的个体建议，在“现时代”做一个“古典”的人（参见吴冠军，2011：648）。
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当然，将福柯、波德里亚、德里达、拉康和齐泽克等差别甚大的学者，一股脑塞入“后现代主义者”之筐，可能并不准确。不过，此类学者确实也有些共同点，都认定当代人的主体性已为世俗物质及客观机制所压抑。也即，社会变为“病态”，人变成了“病人”，位居中心、具有无孔不入控制力的宏大话语须被解构。究竟如何确立起理想的人生，其分析却不无悲观主义色彩，俨然世俗生活世界已经变成一个“黑客帝国”式的、被奴役的矩阵系统，只有少数人还有主体意识[14]，而从总体上来说，人生意义则变为了奢谈。其反思和批判无疑是深刻的，但如何让普通人在日常生活中活下去，实现人生超越的路线图则显得很模糊。
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六 农人
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与传统中国“圣人”的标杆相比，农民的人生无疑是俗的。这点在西方也相似，虽说在基督面前，人人都是“罪人”，但直到后来承认人人都是“俗人”之前，封建领主和贵族并不愿像农民那么俗。由此，传统中国儒家有一套安排，由绅士通过教化将受“圣人”教育较多的“上流”社会与“底层”的农民联系起来（费孝通，1999d：485）。而在西方则也经历了一个宫廷礼仪向外扩散，将农人纳入“文明进程”的过程（埃利亚斯，1999：198）。这种区别，芮德菲尔德分别称之为“大传统”与“小传统”（2013：94）。“大传统”与“小传统”相互之间有渗透，实际上是“你中有我、我中有你”。我们讨论的农民当然也如此，其人生实践中既有夹杂了“大传统”影响的“小传统”，也有起源于“小传统”的“大传统”做参照。由此，追踪农民的人生史，并非只是简单的“小传统”考察。
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虽以“圣人”之大传统标准，农民的人生太俗，但其基本理念主张还是“有教无类”。也即，农民是可以教化的。更不用说，像王阳明那样认为，在腐儒们看来俗不可耐的普通人身上（包括农民），本来就有“圣人”的因素。只是到了近代，有了西方强势的“俗人”标准做参考后，饱读“圣人”之书的知识分子才猛然发现，农民简直就“愚穷弱私”透了（晏阳初，1989a：116～117）。而其实，如费孝通所指出，“乡下佬”的“私”其实是依据人伦生活有弹性的，其“自己人”的概念也可以扩大到很大。只不过，这种“私”不是西方（“罪人”观念下）人人平等、注重团体生活的“私”。至于“愚”也如此，费孝通分析道，文字对于附着于土地、高度不流动的大多数农民而言是“无用的”，少数人掌握即可。文字下乡，实乃现代国家建设之需要，并不能证明知识分子就比农民更聪明（1999d：327）。
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不过，农民一旦要在超越于社区的层面形成社会结合，文字就变得有用起来了。由此，“文字埋下了阶级”（1999d：479）。掌握了文字的人被认为离“圣人”更近，即使在乡下，也是“绅士”（476），其人生价值与普通农民不可同日而语。当这种体现“圣人”要求的大传统受到西方文化冲击之后，在乡下“小传统”中，其实比知识分子那里保存了更多“圣人”特质。可是，农民不但没有被认为比知识分子更聪明，反而越发被认为愚昧了。究其缘由，则是在进化论的思想影响下，西方“罪人”“俗人”式的新传统占据了社会进化之路的“先进”一端，“圣人”传统则根本上就是“落后”的。具体到个人，人生向上自然也就必须追求“先进”，绝无把“落后”当好人生的道理。按照这个道理，农民比知识分子保留了更多的“圣人”传统，当然就属于更“落后”的一类了。尽管按照德行标准，譬如说在人生中做人讲“良心”“良知”，知识分子则从未证明自己比农民做得更好。
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可问题在于，农民并不掌握自己人生史的书写权力。知识分子以“先进”的标准，日益将农民书写成单一的面孔，即“落后”。即使是“革命”知识分子承认农民在政治上具有积极的一面，但在其他方面也坚持同样的逻辑（陈翰笙，1984：102）。由此可见，“愚穷弱私”之论，只是将农民描述成单一面孔的一种典型说法，却绝非唯一持此倾向的说法。颇有讽刺意味的是，这一说法竟出自力图从实际社会改造入手，帮助农民过上好生活，实现理想人生的晏阳初之口。而与晏阳初相对照，梁漱溟则似乎谨慎得多。他强调要培育农民的团体意识，但完全没有拒斥其身上的“圣人”传统“残余”。
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在其后的“阶级”话语实践中，农民“私”的一面成了现代国家建设尤其需要改造的对象。在诸多完全认可了西方人性标准的研究者而言，这种社会主义式的“禁欲”显然无法得到理想人生（萧凤霞，1989a：259；华尔德，1996：251；戴慕珍，1989：214）。因为依照“俗人”标准，这种“私”正是“俗人”赖以存在的基础。由此，农民的家庭之“私”重新被制度性地承认之后，这类学者很快将中国农村所有的发展成果认定是还原了“俗人”生活所得（戴慕珍，1999：14）。换而言之，趋向“私”的单面性，具有毋庸置疑的“先进”性。不过，注重历史细节的历史学者似乎更愿意强调，不要将“集体化时代”“化约为单一的历史图景”（行龙，2007：177）。“集权”体制下的农民日常生活及其人生“哲学”，是否还具有更多的面向，或许还值得琢磨。
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其实，单单强调“俗人”“私”的欲望，任其无限膨胀，乃是当代西方思想领域反思的基本主题。对“病人”予以深刻批判，即是这种倾向的表现。但这些思想被应用于人文社会科学研究中国的基本视角时，与启蒙思想为底蕴的视角发生了交叉。在思想界，中国作为一个研究对象，出现了所谓的前现代、现代与后现代时空的混合、交错，而且在实践经验中难以清晰地将三者区分开来。鉴于本书关注的乃是农民的生活“哲学”，无法亦大抵不必对思想界此类知识谱系进行详细梳理。不过，这并不妨碍我们对两类视角交错下的农民研究再次略作梳理。因为，它们虽是截然不同的两条路，但在把农民当作“病人”反思这点上，不约而同地走到了一个交叉路口。
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前者延续了晏阳初对农民“愚穷弱私”的判断，强调农民所有与“圣人”传统有关的东西均属“落后”。而“俗人”之“私”才应该是农民的努力方向，是其理想人生的保证。“病”作为一种隐喻，一直用来指称这些需要继续改造的“黄土”“乡土”成分。能“治病”的则是“科学”的制度与文化，如经济上产权私有（党国英，2002）、政治上公民社会（秦晖，2002）、文化上蓝色文明（金观涛、刘青峰，1984：272），等等。对急于要赶上由“罪人”变成“俗人”的“先进”榜样的目的而言，对农民及其相应的文化（包括生活“哲学”）怒其不争，有其复杂的历史缘由。从“哲学”渊源上说，它与胡适面临的人生问题即便不是完全一脉相承，至少也极为相似。
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可是，农民“私”欲的膨胀也带来了不少问题。同时，还有不少问题虽然未必是，但也在公共知识界早已被认为是农民“私”欲造成的。由此，那些批判西方当代社会中“病人”的研究视角，也开始被运用到批判当代中国农民的研究当中来。在此视角下，农民因欲望无限制地膨胀，也变成了“病人”（只不过，其批判路数与启蒙主义下的“俗人”路数有些区别）。言及这方面的代表性研究，刘新和阎云翔的观点是不可绕开的。
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刘新在陕西赵家河村的调研发现，当农民也认可了“先进”“落后”的划分方式，以及物质欲望急剧攀升之后，原本被认为是好人格品质的“老实”变成了“没用”和“死脑筋”的代名词（2000：6）。农民为了达到自己的利益目的，可以不顾道德在经济上想办法；在政治领域违背传统规则；在日常生活方面，从居住到食物，从婚礼到葬礼，炫富成为一种基本运作逻辑（66；91；152）。简而言之，相对于许烺光所说“祖荫下”的农民而言（2001），当代农民已毫不掩饰自己的物质欲望和对自我的突出，已生活在“自我的阴影下”（刘新，2000：xi）。在其后的一部民族志中，刘新的研究对象已转入城市（虽然其中不少人来自农村）。他着重关注了市场经济运作过程中老板、“小姐”与官员形成的隐性关系（流心，2005：32），以及在此交易过程中，老板、“小姐”心态上虚无的一面。他们只在乎当下，而不在乎过去和未来（144～145）。尤其值得讽刺的是，原本为了赚钱孝敬父母而下海的老板，赚钱后却认为人生没意思（148）。在最近的一部新著中，刘新关注的重点是城市及其扭曲的现代话语。不过，他还是以新的理论框架重新分析了赵家河村“包产到户”的口述史。同时，他引用了方慧容的论文所载一个北方村落“土改”时期农民“诉苦”的口述史，作为其中一章分析的材料（2009：148～167）。他部分接受方慧容的理论分析，认为国家通过对个体记忆植入参考时间框架和阶级分析视角（168），改变了个体对社会记忆的心态（169）。与外在框架植入人的心态道理一样，借助于社会统计这个外在标准，当代中国出现了以GDP数据、财富、身份和地位来标识人的价值，并相互攀比的潮流，而实际上这是一种“反人文主义”（172）。人在统计数据面前不再重视无法统计的价值，以自我为中心功利计算变得重要，陷入漠视他人利益和尊严的“自恋症”（176～180）。可是，实际上这种外在衡量框架本身只是“海市蜃楼”（viii）。
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阎云翔基于东北下岬村的田野资料认为，在“无情的市场逻辑”下（2006a：207～208），村民已成为“无公德的个人”（243）。他给出了大量的一手材料作为证据：第一，年轻一代婚姻自主，性爱浪漫成为常态，有了私密的生活空间（144）；第二，年轻夫妇为自己的小家庭盘算，抬升彩礼水平，提前预支遗产（168）；第三，老年人赡养成为一个问题，甚至不乏老人因此自杀（183）；村民的“香火”意识衰落得非常厉害，生育女儿反而人生更幸福（228）。此后，阎云翔依据此材料并结合一些媒体公开报道的新闻材料，对该主题予以了持续的关注。他指出了中国社会趋于个体化的更多标志，如家庭中夫妻轴胜过了父子轴（2012：116），亲属制度发生变化，女儿权力变大（197），做一个精于算计的人成为潮流（254），等等。他还发现，若将礼物区分为表达性与工具性两种类型，人们越来越倾向于维持工具性的“关系”（2000：64）。个体化在中国是一个必然不可逆转的过程，由此必然导致一个个体化社会（2011a：35）。只不过，这种个人主义的兴起，与西方的个人主义并不一样（36）。在他看来，“克己复礼”“吃得苦中苦”这样的信条已完全被个体伦理打败，只是还差一点政治自由主义与之配套，留下一些社会张力（2011b；2013）。当然，他并不认为这种个体主义是好事情，相反它亟待得到批判，最后应该变成理性的、合理的个体主义（2014）。
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不用做更多的分析，很显然，不管是启蒙意味的“俗人”路数，还是后现代意味的“病人”路数，在阅读中国农民经验、批判农民生活“哲学”时，不仅深刻，而且不乏洞见。对于农民在各种不同形式的压力下，尝试把日常生活过好遇到的困难，这两个路数都有细致、精当的分析。在理论抽象层面，它们也无疑具有理性的、批判的力度。但是，笔者认为，农民人生经历中与之完全相反的面向，可能也有被当作一种补充性叙述提出来的价值。这正如陈少明从哲学角度分析，“‘内在解释’与‘外在解释’各有其思想或知识上的价值”，但只有“外在解释”，显然无法准确把握一种哲学本身的生命（2015：42）。
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从本书“文本”部分提供的经验材料来看，几乎每个农民的人生史都充满了变化，有的甚至还很剧烈。不少农民对人生做出选择，不乏彷徨、矛盾和悖论。在本书“阅读”部分，经由经济、政治、社会和信仰等角度的理论“有色眼镜”透视后，也不难发现，农民人生选择中的彷徨、矛盾和悖论并不是简单的个体心理习惯，而有着深刻的经济、政治、社会和信仰根源。由此，在反思农民日常生活“哲学”的时候，两方面同时得到关照和叙述，或许是有必要的。在“阅读”农民人生史的基础上，本书后文将从人与物、人与人、人与心、人与国、人与史、人与命等角度，尝试对农民日常生活“哲学”略作反思，以期对这一话题的理解有所裨益。
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[1] 该项研究经修改后即为拙著《桥村有道》（谭同学，2010）。
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[2] 或许由于当代历史学家们接受现代专题研究的思路已然太深，《柳》的人生史研究虽影响甚大，却也似不乏被误解。以至于，众多称颂者夸赞的乃是其“以诗证史”的研究方法（刘梦溪，1990），而非其论题本身。就连对陈寅恪敬仰有加的历史学家严耕望也认为，该书“论题太小，又非关键人物”，“除了表彰柳如是一人之外，除了发泄一己激愤之外，实无多大意义”（2011：172）。诚然，陈寅恪自己在赠吴宓的诗中确实说过，此举乃“著书唯剩颂红妆”（2009d：137）。但除了谦虚之由外，这恐与他在“阶级”话语盛行的社会环境下从事这一敏感人生史书写而不得有所隐晦，不无关系。他在为王国维写挽联时即已洞穿个人生死之意（陈寅恪，2009a：246），且在1953年11月受邀任中科院中古史研究所所长的敏感时期，敢于要求在研究上不以奉马克思主义为前提（卞僧慧，2010：284～285）。若只为“发泄一己激愤”，他多的是便捷的途径，又何需在双目失明的风烛残年，倾注所有心血，作此浩大工程。我们有理由相信，陈寅恪是抢在人生落幕之前做一项至少自认为极其重要的研究（人们常引其“颂红妆”之句，却似乎完全忘了，他赠吴宓之诗的结尾之句是：“为口东坡休自笑，老来事业未荒唐”［2009d：137］）。并且，若说“旧”，它比之于梁启超、胡适的“新史学”无疑更全面而准确地把握住了司马迁式“旧史学”的主脉。若说“新”，它比之于当代西方历史学家在反思年鉴派“新史学”基础上形成的，并试图将人类学、文化心理学与史学相结合的“心态史”（勒华—拉杜里，1997）、“微观史”（金兹伯格，1992）、“新文化史”（林·亨特，2011），又何止“超前”了一点点。
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[3] 王铭铭还建议，选择一位重要却非路人皆知的“非常人”为对象，研究其整个人生（2010：5），并以司马相如的人生史作了一个分析示例（236～339）。这无疑有其洞见。不过，笔者在本书中并未完全遵从这样的建议。其考虑有三：对当下存世者的人生史考察，难以划出终点；社会结构、文化与心态都是逝者与生者不断接续的过程，似不必强求以人生终结划界；人生及其所涉的社会结构、文化和心态都是众人互动出来的，同时考察具有互动关系的多个人生史或可能更有社会立体感。
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[4] 就本书研究主旨而言，笔者更看中吴飞在该研究中所附录他母亲关于他外婆人生的口述史（2009：292～317）。它以与自杀相对立的正面叙述，阐释了一种过好日子的普通人生努力。或因为至亲转述，其所呈现人生随世事剧变而跌宕起伏，却为追求过好日子从未有心态上的矛盾、缝隙。相比而言，本书所述程村人的人生中则充满了欲望与现实以及心态上的悖论、彷徨。
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[5] 这直接受到了吴飞关于“过日子”之论述的启发。不过，吴飞较注重“过日子”的方法论意义，与bare life一样不包含任何附加的好坏善恶，而又与“自然状态”不同（2009：32）。笔者不才，恐难从中西比较哲学的高度把握其分析力度与精度，姑且权宜用另一通俗概念组织叙述。
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[6] 沟口雄三曾指出，在“公”与“私”的对照意义上，这里强调的是“对共、均、平的调和的追求”，个人欲望无节制扩充方被认为是损公，应受到社会与道德非难（2011a：21）。也即，它并非简单、绝对无条件地否定“私”欲，而与他人、群的关系密切相关（2011b：55）。
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[7] 梁漱溟对儒家价值的强调甚至使得他因此而成了一种标志，以致曾被人称之为“最后的儒家”（艾恺，1996）。虽然“最后”二字值得商榷，儒家精神对其乡村建设运动实践有深刻影响，则是毫无疑问的。
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