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大多数农民的人生固然是普通的，难有日常生活中所认可的“非凡”成功。可是，普通村民不仅在人生逆境中，而且在温饱之后，也需要有好好把日常生活过下去的理由。在通常状况下，人们并不会去考虑这个略带些终极意义色彩的问题。但在人生逆境中，对自己在社会中不公的遭遇进行反思，抑或在富足而无聊时，这个问题便会凸显出来。人生固然要求温饱，但还需要超越此生温饱，也即给自己的人生赋予超越现世的意义。
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在当下乡村社会中，一种新的社会心态无疑有了前所未有的影响。它极度注重当下物质生活，认为这就是人生意义所在，抑或根本就不相信人生需要超越当下肉体享受。这种心态不仅表现在程守义、程福稻这类富裕村民以及程守信这类权力精英身上，表现在“晃悠”的普通年轻村民身上，也表现为“守土”的农民感觉生活“没劲”、有“命”无“脉”。甚至于，在基层“官场”中也弥散着这种心态，以至于只顾眼前利益“掘地”，以“断子绝孙”的方式“为子孙后代谋发展”，制造派系，违规兼业，等等。但是，由此就急于断定当下乡村社会中人们的信仰已经彻底“坍塌”（阎云翔，2006a：206），完全没有了对人生现世生活的超越，可能太过武断、片面。事实上，绝大多数村民至少仍在坚守以核心家庭为基础的祖先崇拜。其神明崇拜虽有功利化色彩，却也仍有很大市场，弥散于乡村社会日常生活中。甚至于，“制度性宗教”也有一定的市场。也即，尽管绝大多数农民的信仰中不无悖论，却并未完全变成唯物论，抑或彻底滑向虚无主义。即使程守义的晚年，以及程福稻的人生确有“肉欲横流”的一面，却亦仍有超越当下肉体享受的信仰实践。如其对“香火”的重视，对“真我”的眷念，对“心里空空荡荡”的反思，以及对佛有兴趣，就是常见的例证。从此角度看，刘新在关于当下生活中人们“自我的他性”（2005），以及因注重“今日之今日性”（2005：144～145），而普遍出现“虚无主义”的反思（151），无疑是敏感的，富有洞见而批判有力。毕竟，“意义的缺席”所意味的乃是深度“失范”（渠敬东，1999：314～315）。不过，或许同样值得关注，人们在心态上同时也具有尝试超越现世人生，尤其是当下肉体享受的一面。虚无和超越这两个截然相反的面向，在当下农民的心态中同时存在，构成了人生意义上的重重悖论。
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心态上的虚无与超越，相反却共生，所构成的悖论无疑也渗透到了包括民俗的日常实践中。“风水”、“报”、“命”等民俗概念，成为一种终极解释图式，既被用作功利化地操控现世人生生活，又被用作解释现世人生的成败得失。祖荫、人伦虽仍为村民在一定范围内所重视，却已有些难以如往昔那样，承担得起给村民人生赋予足够意义的角色（费孝通，1999d：340；梁漱溟，2006c：88～89；许烺光，2001：76）。悖论式的心态同时兼具两个完全相反的面向，既体现了当下的日常生活中，人们在经济、政治、社会结合及信仰本身中隐含的诸种悖论，又为人们在这些悖论中以犬儒或者包容的方式，将日常生活好好过下去，提供了基本的理由。在这当中，“过日子”的考虑承担了最为关键的角色。在理解和阐释中国乡村中的“民俗宗教”“分散性宗教”，甚至“制度性宗教”的实践时，此点尤其不宜被忽略。
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[1] 弗里德曼的分析模式对后世社会学、人类学的中国研究形成了较大而复杂的影响。详细可见王铭铭（2005：54～89）、贡赛罗（2006）的述评。
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[2] 较之于李亦园从方法论上提出的批评，余光弘对芮马丁的批评更有针对性（1986）。余指出，芮马丁为牵强附会而刻意混淆是非：将遗产的标准仅定为水田，而不承认旱田、工厂、砖窑也属于遗产（芮马丁，1973：154）；只用村中四个宗族的数据，而把与之结论相反但在其书中其他地方提到的李姓宗族材料排除在外（芮马丁，1973：140）；极为强调（溥仪的英文老师）庄士敦提到的山东谚语“没有产业，没有神主”（芮马丁，1973：141），而庄士敦曾明确指出这句谚语只用于“倒房”之时的存亡绝续关头（1910：285）。
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[3] 关于“大传统”与“小传统”的划分，源于芮德菲尔德对墨西哥乡民社会中精英与农民文化的分析（2013：94）。
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[4] 与此类似，现代女性主义对传统宗教人类学较少关注女性提出了尖锐的批评（鲍伊，2004：109）。
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[5] 无独有偶，也有研究表明，信教动机混杂往往是常态（参见托马斯，1970：243；约翰斯通，2012：87；方文，2005：1）。
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[6] 基于相近的思路，桑德尔（1998：85）、卢云峰（2008）、范丽珠（2008）等人对“宗教市场论”予以了建设性的批评。
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[7] 这些建筑与艺术特征，颇有巫鸿所谓的“纪念碑性”（2009：5），均有指向以人伦为核心的祖先崇拜意味。
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双面人：转型乡村中的人生、欲望与社会心态 第三部分 反思
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第十二章 生活哲学
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一 人生
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在结束一项关于转型乡村道德、权力与社会结构的实地调查和初步研究后[1]，笔者发现隐蔽在其后的人生、欲望与社会心态对农民日常生活而言同样很重要，但立足于田野调查的研究似乎还有所不足。通常，探讨此类问题的主要是哲学与社会心理学研究。毋庸置疑，此类研究路数下的洞见极多。不过，从总体上来说，这类探讨较为抽象，或是从人与动物相对的角度研究人文主体性（梁漱溟，2006c：523～762；钱穆，2009；牟宗三，2010），或是将所有中国人与潜在的外国人相对，将之浓缩成一个集合的“中国人”概念并探讨其社会心理特征（杨国枢，2006a、b；黄光国，2004、2005、2006；翟学伟，2001、2005）。这当然有其理论抽象上的理由。由此，必须申明，笔者无意否定此类探讨。只是在乡村社会的田野工作中，当我们去追踪、阅读农民的人生、欲望与社会心态时，尽管所有的人生经验都不是孤立的，而是人与人在社会结合中互动出来的，却总会比较具体。这种具体的、带有微观情境的人生，尽管在某些方面可能不具备抽象哲学、社会心理上的普遍性，但毕竟距离农民日常生活的真实状态更近。对于要理解乡村社会常态经验的研究而言，它们无疑与从哲学抽象、社会心理角度进行研究，有着至少同等重要的意义。
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若论及以人生经历来陈述其所处时代的政治、经济与社会文化状况，其渊源可溯及太史公司马迁以本纪、世家、列传的手法写史（司马迁，2013）。从文本来看，《史记》就是一部由人生史汇聚而成的历史。它最终呈现出来的当然绝不只是无数个体的人生史汇编，而是一个有机整体。这部由人生史入手写就的历史，主旨在于通过“究天人之际、通古今之变”（司马迁，2014），追寻“正统”，也即政治合法性的奥秘，为天下苍生谋福。由于它并非要解决当下我们所说的经济史、政治史、社会史、民族史抑或心态史等专门问题，当人以现代人文社会科学分类的眼光去重读其中的人生史时，颇有一种综合而可各取所需的特点。
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部分接受了现代政治观的史家在此类人生史阅读中，不免发现其所述的基本上都是重要政治精英。由此，才有了梁启超抨击司马迁式的人生史学乃是帝王将相家谱（1989：3～4）。梁启超式的批评当然有深刻的历史原因，并有复杂的社会后果（汪晖，2004：1225～1246）。毕竟，重写历史的重要目的之一乃是改变“今”后的历史走向。如果说梁启超对“旧史学”的反思尚有所保留的话，胡适的批判则更倾向于宣告政治态度，而不在乎史料证据（格里德，1989：102）。不过，即便胡适的国学训练比梁启超逊色，毕竟也是饱读诗书者，其彻底反“旧史学”的倾向当非仅仅出于对历史常识无知。至于“人生的意义”，胡适更是认为，“生命本没有意义，你要能给它什么意义，它就有什么意义。”（2008：175）他给人生的意义是“自由”。而作为公共知识分子，他相信这能为人民谋福。正是在这一点上，可以说无论是梁启超还是胡适，与司马迁并无本质不同。由此，其批评固然有对的一面（司马迁书写的人生史主角确是政治精英），但也显然有过激的一面。
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倒是中西学训练至少均不亚于梁启超和胡适的陈寅恪，试图在融入了现代史观的人生史书写，与司马迁式人生史学对“正统”的关注之间，架起一座桥梁。其所著《柳如是别传》（简称《柳》）叙述的主线索，即是明末清初名妓柳如是的人生史（陈寅恪，2009c）。柳如是幼年被卖与官宦人家，后沦落青楼，貌美，擅诗词书画，志不羁陋俗，勇追人生幸福。她嫁与东林党领袖钱谦益，明民族大义，远胜腐儒。钱谦益为清廷所捕，产后卧床的柳如是冒死上书救夫。钱谦益病殁后，她受钱家排挤，当年自缢身亡。在柳如是的人生史中，明清政权更迭及其相应的政治斗争、民族关系、正野之别、道德风尚、社会关系网络、士大夫角色等复杂历史，一并得到了巧妙而清晰地呈现。
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以笔者愚见，《柳》的书写方式虽是人生史，但它探讨的主旨并非另起炉灶，而正是陈寅恪曾在此前的《唐代政治史述论稿》《隋唐制度渊源略论稿》中关注的民族关系、儒家文化与政治“正统”问题[2]（2009b）。这两类研究应被看作一脉相承，而非断裂的。在此视角下，陈寅恪关于人生史及人生意义的心态亦可见一斑。从个体人生的角度说，柳如是无疑是个悲剧。但陈寅恪所呈现的人生意义显然超越于此，而在于她所持民族之义，延续以儒学为标识的“正统”，以及为普罗大众生命、生活计的努力。由此，《柳》不可不谓以小人物人生史见“大历史”的非凡之作。若要理解当下社会急剧转型过程中普通农民的人生、欲望与心态，它无疑也具有重要的参考价值。
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崇尚“人文史观”的潘光旦（1994：327），较早运用社会结构与性心理相结合的方法，考察了明末女子冯小青短暂的人生史（1993：1～66）。冯小青十六岁时嫁给富人冯某做妾，被冯妻嫉妒，遂幽居，性压抑，却拒绝改嫁或出家，以致得了影恋、肺痨，十八岁病逝。通过对冯小青人生史和心态的考察，潘光旦分析了其背后的男权社会、婚姻选择、家庭代际关系与子女教育（尤其是性教育）、知识分子与性别关系等重要社会问题。在多数世人尚拒绝正视女性及其性心理的情况下，潘光旦做此研究，无疑对理学“正统”有强烈的批判意识。而在研究手法上，潘光旦亦大量使用了诗词以证史，国学功底可见一斑。梁启超在赞誉该研究时，强调“善为精密观察”，很符合“科学”标准（1993：扉页）。梁启超肯定它的想必不仅是考据诗词的材料运用之法，更重要的应当是从人生史研究社会的论题。至少以后人眼光看之，后者对当下社会研究似乎更有启发。
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尊潘光旦为师的费孝通并未延续其具体的性心理学研究，但多少继承了他从社会结构与文化相结合的手法，用以分析人生欲望。费孝通认为，之所有“消遣经济”这一现象的存在（1999a：476），除了自然条件限制之外，一个很重要的原因即是农民对待人生有“知足常乐”的心态（1999d：387）。这里所说的“足”，并非人的欲望全部都得到了满足，而仅仅是满足依靠勤俭文化训练出来的，得到了部分限制的欲望（梁漱溟，2006c：177）。为了区别乡土经验选择出来的基本生活需求，和由快速社会变动带来的、计划性的自觉生存需求，费孝通曾专门撰文分析“从欲望到需要”的转变趋势（1999d：382～387）。在当下学术语境看来，这两种需求都可称之为“欲望”。但很显然不同的是，后一种是开放式的、随社会变迁而随时增添新内容的欲望。对于这种心态的产生，费孝通认为与乡土社会中的“时势权力”有关（382），社会变迁速度慢，“靠经验”即可生活，不必规划欲望（387）。考虑到此番论述为其《乡土中国》的结尾篇，这里说的“靠经验”，无疑包含了该书前文中述及的“乡土本色”的文化、“差序格局”的社会结合机制、“家族政治”与“长老统治”的基层政治，以及“礼治秩序”的治理方式等“经验”。在当下，这些“经验”部分发生了剧烈改变，部分却得以延续（谭同学，2010：417），欲望与乡土人生的关系也便值得进一步追踪。
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与费孝通异曲同工，梁漱溟在分析“伦理本位”的社会结构时指出，它在经济上导致共财、分财和通财之义（2006c：83），在政治上使得“一切政治皆伦理”（85～86），在信仰上道德代替宗教（88～89）。“伦理本位”再与“职业分立”的社会构造相结合，处处训练人们在人生上注重“向里用力”。它们分别强调反省、自责、克己、让人、学吃亏，以及勤俭、刻苦、自励与要强（进取）。由此造就了梁漱溟称之为“向里用力的人生”（2006c：177～181）。在经历了“革命”运动和市场冲击之后，社会结构是否已变为笔者所说的“核心家庭本位”（谭同学，2010：441），或许仍值得探讨，但此类人生观在多大程度上得以延续和改变，无疑是值得追问的。
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在美国文化心理学派人类学的影响下，许烺光曾将宗族结构、家庭教育与人格养成综合起来进行了研究。其洞见在于指出了延续“祖荫”赋予了村民的人生以意义（许烺光，2001：76）。但其论述侧重点主要是文化模式，人格及社会流动受文化限制（许烺光，2001：253～267），而对人生与日常生活中政治、经济、社会结合及信仰的关系则关注较少。杨庆堃注意到了“阶级”话语影响到村民人生（1959a：260～262），但尚未来得及深挖其欲望与心态的变化。韩丁（1980）、柯鲁克等（1982）以及波特等（1990）的研究，着重聚焦于政治议题。陈佩华、赵文词、安戈等人的研究亦如此，但因其研究主要依赖于自大陆陈村逃港的村民口述史资料，倒是从经验层面呈现了“革命”造成政治积极分子人生跌宕起伏（1996：256～261），及其以“革命”为人生意义寄托直至厌倦的心态变化（1996：230）。此后，政治结构及其运作仍是研究热点（萧凤霞，1989a；张乐天，2005；吴毅，2002），而人生与心态等问题则不然。
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