1703261051
五 命义
1703261052
1703261053
东汉思想家王充在其《论衡》一书中曾单辟一篇讲“命”的含义，名曰“命义”。王充认为，人的生死寿夭、贫富贵贱和祸福，也即“命”的差别，源于客观自然的“气”及其凝聚方式不同。虽然人“命”各不相同，在瘟疫和战乱等天灾人祸面前，其人生结局却又可能完全一样（王充，2013）。这种说法，本身不免有些矛盾。与此相比，大多数程村人对“命”的理解几乎完全相反，却一样的矛盾。在他们看来，“命”形成于神秘“上天”的主观安排，人无法改变“命”；人只能改变些许“运”，但也有限，因为“运”从根本上受制于“命”。同时，他们并不认为不同的“命”会有同样的人生结局，相反外界的世事无常只会让不同“命”者的人生结局，差别越来越大。可是，在“命”定条件下，人们还得竭尽全力给自己有限的生命，也即人生，赋予意义。这种悖论在不同类型的村民人生中，均可见一斑。
1703261054
1703261055
作为程村中富人的代表，程守义发家致富的过程，在不少人眼中无疑有其主观努力的一面。没有村民不承认，程守义做生意确实很有能力。还有烟民指出，他原本每天需四包香烟，却能做到瞬间戒掉，有着“挥刀自宫”式的意志力。言下之意，有这种超强的自我控制力，自然不愁干不成事情。但是，也不乏村民认为，程守义的财富是“命”中注定有的。否则，即使有能力赚到钱，也守不住。如非“命”定如此，他原本和程成仁一样，专注于乡村政治。但是，一场挪用公款的风波以及接下来程成仁有意挤兑，使得程守义走向了一门心思赚钱的道路。这并非程守义有能力而故意做出的选择，而是完全意外地因“祸”得“福”。与程守义相对比，程成仁也并非没有能力，但在世道激变的情况下，他所有的努力最终只给自己留下一个残缺的晚年。程成仁既不相信这是“报”，也不相信是“命”。而在程守德、程守智等村民看来，程成仁“命”不好尚在其次，在心态上最大的悲剧恰恰就在于不信“命”。
1703261056
1703261057
在程村人眼中，无论是在“集权”时期还是当下村民自治抑或基层“官场”中，也不论是在权力上还是财富上，程成信都无疑是更出色的成功者。可是，他的所作所为实在与人伦道德要求相差太远。这种无德而有“福”的悖论现象，唯一能让普通村民认可的“合理”解释便是，他“命”好。但是，对于程成信本人来说，在大队干部中能节节攀升，乃是因为自己能力突出而且懂得处理人际关系，而未能“吃国家粮”则是因为程成仁迂腐地未及时把参军的机会给他。依普通村民的标准看来，程成信极其悖论的地方还在于，既不信“命”，却又很相信“运”。以至于，“吃国家粮”之后，他开始热衷于修“香火堂”、拜“太公”和菩萨，注重“风水”，以图好的“官运”。可在评价他人的不幸时，如对于原渡桥镇信用社主任晚年患脑血栓一事，他又认为一切都是“命”中注定，人生是“一本平衡账”，此人“官运”多了一点，健康自然就少了一点。这种口气，颇有些嘲讽他人“活该”、不幸的意味。
1703261058
1703261059
对于程成信这种情况，普通村民心里颇有些不服气。由此，他们总还是想建立起现世德行与“命”之间的联系。于是，类似于程守宽认为“本性决定命运”的说法，在程村也颇为普遍。不过，这种说法同时又力图调和“命定论”与“本性论”之间的张力。这即是程守宽所强调，前世注定“命”的一半，今生由本性把握“命”的另一半。依据这种解释，程南山从程成邦那里获得“回报”的“命”，即是由程成友善良的本性所决定的。这是有德有福的典型。而对于英年早逝的程敬军，一方面是因为其“命”不够好，另一方面是因为其本性太豪爽、格外燥。这是有德无福的典型。此外，程守宽与程守义对武斗中残杀他人者及其家人的悲惨人生，既解释为“恶有恶报”，也解释为本性太恶导致“命”不好。这是无德无福的典型。
1703261060
1703261061
在程守宽的自我解释中，赚不到太多钱、物质生活苦楚等，在相当程度上是因为本性太过老实，不懂得变通。同样，这也被他用来解释两个弟弟的人生悲剧。甚至于，在程守宽看来，妻子最后信仰基督教，也是“本性”决定的“命运”。因为，她“本性”就喜欢依赖，在亲属关系网络当中找不到足够强大的依赖对象之后，就转向了祖先、神明，在祖先、神明亦不能足够依赖后，才转向了具有异文化色彩的基督教。可是，与此同时，在反驳程守义责怪他人不懂得变通以至“命运”不佳时，无论是程守宽，还是程守德、程守智，又断然否认了本性与“命”之间的联系。在误用了假农药而准备将青菜倒掉时，程守宽甚至认为，老实、不懂得变通是善良本性的表现，应该“命”好，而卖假农药者或误用假农药后还将有毒的青菜卖给别人，则会短“命”。
1703261062
1703261063
很显然，前世注定“命”与本性决定“命运”，本身就是一个悖论。只不过，诸多人生平平的普通村民在力图调和无德有福、有德无福、有德有福、无德无福等人生“命运”现象之间的张力时，有意无意忽略了这其中的悖论。甚至于，在解释本性由何而来时，除了现世主观控制之外，在某种程度上又诉诸了“命”决定本性的说法。由此，形成了一种循环式的、充满了悖论的解释。
1703261064
1703261065
既然“命”的含义本身就出现了深层次的悖论，同时又在日常生活中不得不调和抑或忽略这种悖论，如何在“命”不可改的条件下，给有限的生命、人生赋予意义，也便几乎注定了难以避免产生同样的悖论。
1703261066
1703261067
家庭富裕的程守义认为，赚钱是人生意义的重要组成部分。甚至于，不仅要赚钱，而且要占绝对优势，让他人“认命”，连超越他的念头都不敢再有。由此，他才会认为程守德、程守智、程守宽以及程成仁等人，一辈子没什么意思。但是，程守义在致富会后，又认为更有意义的人生应该是会花钱。在花钱时，程守义坚信“财不露白”式的低调，穿着、出行都给人以俭朴的印象，却注重吃住和感官享受。尤其是在婚外性关系上，他变得索取无度，到了连自己都认为会“短命”的程度。甚至于，他偶尔还会怀疑这些享受只是一种幻象，并非他真实的自我。俨然有某种其他的东西，才是“真我”的人生意义所在。可是，从他常向人自夸“师奶杀手”、性能力强，甚至将性爱视频拿出来向人炫耀等事实来看，他又分明不仅是肉体上沉迷于此，而且将之视作了人生有意义的标志之一。这不能不说是一连串的悖论。而更具有讽刺意味的悖论还在于，他同时又坚持认为，不仅是在形式上，而且实质地处理好与程秀的夫妻关系，维持家庭安宁，也在人生中具有重要意义。他将当下的、肉欲的享受当作人生意义的重要组成部分之一，同时却又认为教育好后代才是人生意义的根本。由此，他担心自己的性爱视频被孙子看到并学坏，而将之放在随身的U盘中。孙子沉溺于电子游戏后，他甚至不得不放弃了大部分肉欲享受，腾出时间来负责家庭“维稳”。至于程秀，佛教和基督教终于让她犬儒地接受了现实，通过宗教“明白”了，“人活着其实还是有意义的”。
1703261068
1703261069
文质彬、程成信以及原渡桥镇信用社主任的人生故事则表明，在基层“官场”中，升迁与致富都是镇级官员人生意义的基本组成部分。由此，他们才千方百计地通过“掘地”积累政绩，加入和维持派系以谋求升迁，与此同时又普遍地兼业，直接或间接从事与职权紧密相关的经济经营。可是，文质彬从朋友身上又发现，一旦“官运”不好，其实基层“官场”人生并无太大的意义。此外，同样毋庸置疑，人生晚年顺利与否，子孙后代的发展状况，对基层官员的人生而言也有非同一般的意义。由此，程成信才会评价晚年中风的原信用社主任“命”不好，虽赚了不少钱，人生意义最终还是有缺陷。程成信本人，又何尝没有因为外孙失聪而被人认为遭了恶“报”，人生意义终究大打折扣。他反驳说，持这种说法的村民乃是出于眼红，但这正表示他自己也引此以为人生意义的缺憾。
1703261070
1703261071
程守德因为没有实现当工程师或机械师的愿望，在他自己看来，人生意义无疑有所缺失。但是，他更看重全家人能过上更好的生活，以至于为此接受了自己最讨厌的教师职业，后又为同样的原因辞掉了这一工作。对此，他并不认为人生得不偿失。在逃港的过程中，为避免影响学生，他数次错失机会。从他人客观的角度说，这或可算作程守德有责任心或“不懂得变通”的标志。而从其主观认同来看，则不能不说他是一个在乎村庄道德评价的人。人生在世有个好的道德评价，人缘好，对他来说是有意义的。但若以程守义对人生意义的界定来说，程守德为这些没有实用价值的人缘付出，则实在没什么意义。
1703261072
1703261073
程守德、程守智等人认为，在宗亲、村庄公共事务中的活动，是自己晚年人生意义的一部分。毋庸说，程守义认为也是无意义的，故从不积极参与此类事务。家境困难的程守宽则对自己的人生意义更难说得上满意，但他给村民留下了豁达的印象。他不去计较程守义看重的那些衡量人生意义的指标，相反认为，人到世上，其意义本就在酸甜苦辣的平凡生活中。所以，在他看来，程守恕、程守忠、程敬军虽然未能在人生中得到好“报”，人生也还是有意义的，相信必将有利于后代。
1703261074
1703261075
同时，程守德、程守智、程守宽等人与程守义一样，也极其看中血脉的延续。为此，他们不仅愿意终身受苦劳作，抚养了子女后还继续为抚养孙辈尽力。甚至，程守德为超生的外孙被关押，对女儿女婿却毫无怨言。在人生并不顺利的情况下，这些人靠着故意忘却，不认真计较，甚至通过部分地摒弃周边村民对于人生意义的标准，给自己的人生赋予了一定的意义，也即给了一个让自己继续努力把生活过下去的理由。当然，他们在某种程度上又认为，这种人生意义并不完满。否则，他们也就不至于在闲聊时抨击社会不公、官员腐败以及老实人吃亏等现象了。
1703261076
1703261077
对于人生意义，程村年轻一辈无疑与祖父辈的看法有巨大的差异。中老年村民常批评年轻人“没吃过苦”，而年轻人对这种“忆苦思甜”的做法并不怎么买账。他们早已不把过上温饱生活当作人生意义的标志，而有了更高的要求。但是，让人惊异的是，不少年轻人的人生又在某种意义上，正在重复着祖父辈的故事。
1703261078
1703261079
在常人眼中，当了老板的程福稻按说不缺钱花，但他仍然感觉赚钱的压力很大，对比资本更雄厚的大老板，感叹可望而不可即。同时，他还很清晰地知道，赚钱并不能为其人生找到足够的意义，甚或感叹“心里空空荡荡”，对佛有兴趣。这种表述似乎并非随便说说而已。毕竟，吃饭都不得安宁，天天忙着算计，甚至因疲于色情应酬而败坏性欲，确实也是其日常生活真实而无可奈何的一面。可是，尽管感叹“日子过成这样，真没意思”，他却并没有任何中断这种生活的意思。而且，与程守义一样，他并不重视儿子的学业，认为只要不学坏即可，希望子辈仍能做生意。
1703261080
1703261081
普通年轻人则更倾向于认为，“钱不够花”“没权没势”的人生缺少意义。在打工的生活中，历尽种种原先未曾想象的困难，他们却发现唯一能实现的人生目标，仍只是维持“半工”“半农”的家庭生活。在家“守土”的程敬娴也觉得生活没意思，因为通过辛勤劳动，并不能让生活有多大实质性改善。如果一辈子只是为了吃、穿，在她看来很没意思。当丈夫李生指出人生的意义在于为了子女时，她并未表示怀疑（否则她就不至于在有一子的情况下再有计划地超生一子）。但是，这并不能让她消除“没劲”“少点什么”的感觉，以至于认为当下的农民有“命”但没有“脉”。那些从中学刚刚出来的、更年轻的村民，更不愿意谈长远的将来，则是因为人生意义的话题对他们来说太“沉重”。他们对金庸小说中那种具有历史、社会责任感的主人公的人生意义，不再有强烈认同。“穿越”官场小说所塑造另一种人生，才更有意义。此类小说中主人公的人生从来不缺金钱、权力和肉欲，其他绝色女性的人生尽管是作为男权的附属物，却被认为比蝼蚁般的普通人生更有意义。他们明确地认为，自己只有打工的“命”，若非“穿越”，绝无可能如小说中的主人公那般，通过金钱、权力和肉欲来赋予人生以意义。这亦是充满讽刺的悖论。
1703261082
1703261083
当然，也有村民看穿了人生意义本是一场“空”的“把戏”，而采取了无所谓的犬儒态度。程成仁在晚年和程守宽一样，认为人生就是现世的过客，生前死后都是未知数。由此，太过在乎现世人生并无意义。在年轻一辈中，程敬修等人以“晃悠”的方式打发人生。因为他们认为，人活一世不容易，既发不了大财，还不如活得轻松点。可是，要做到“目空一切”似乎并不容易。无论是程成仁、程守宽，还是程敬修，对社会不公仍有诸多激烈的批评。既已认定人生意义本是“空”的，批评却激烈，何尝又不是悖论。
1703261084
1703261086
六 超越
1703261087
1703261088
信仰虚无与唯物论并不是一回事，程村人与渡桥镇官员的信仰实践表明，经济发展和现代科学知识传播，很显然并没有让他们完全变成唯物论者。
1703261089
1703261090
在程村农民各式各样的信仰变动中，祖先崇拜的变化最小。与诸多老一辈学者所描述和分析的那样，1949年前，程村农民的祖先崇拜居于村庄信仰生活的核心位置。从单家独户的祭拜及对“香火”意识的重视，到以宗族房支乃至全族宗亲为基础的集体祭拜，都十分兴盛。那些林立于村的宗祠，以及寓意子孙发达的各种建筑、壁画设计[7]，都是例证。1949年后，“阶级”话语通过国家权力禁止了集体形式的祖先崇拜，并对单家独户的祖先崇拜行为也有不小的冲击。但是，单家独户的祖先崇拜内核得以延续了下来，被改变的主要是祭祀方式。此外，尽管“阶级”话语强调男女平等，并确保女性在农业生产领域的社会地位，但农民的“香火”意识仍十分浓厚。为此，甚至有农民仍偷偷采取传统形式祭拜祖先和神明，以求一子。而且，这种行为在其他村民看来，也很正常。“分田到户”后，不仅单家独户的祖先崇拜在形式上迅速得以恢复，甚至于以宗亲网络为基础的集体祭拜也在某种程度上出现了复苏。不过，由于宗亲网络不再有固定的共同财产基础，复又加上核心家庭在市场经济中的角色日益突出，以宗亲团体为基础的祭祀形式并未再恢复到1949年前的水平。是故，似乎不宜将其视作中断之后的“再生”（萧凤霞，2003），亦非复而兴旺发达之“复兴”（萧唐镖，2001）。将其界定为“复苏”似更合适些。而村民的“香火”意识，则靠着核心家庭仍有坚实的延续的基础，这与葛伯拉（1966：142～145）、巴博德（1972：65～69）、庄英章（1981）、谢继昌（1985）所研究的港台地区几乎没有本质区别。尽管经历计划生育政策三十余年，而且在“农工混合经济”的条件下女性进城打工的收入未必比男性少，为生育男孩而超生，仍被认为是必要而正当的要求。这显然主要是出于“香火”意识浓厚的原因，也与前文所述“核心家庭本位”、代际间关系偏向于年轻一代的微观社会结合机制相一致。
1703261091
1703261092
在民间信仰方面，若如李亦园所主张，从日常生活与信仰相结合的角度来理解杨庆堃的“分散性宗教”概念，程村的转型过程表明，“小传统”与“大传统”（“制度性宗教”）之间确实有着复杂的相互关系（葛兰言，2005；李亦园，2004；康豹，2002）。程村人的“风水”“报”等观念，无疑受到了儒、释、道的综合影响。在“阶级”话语从宏观上代替儒、释、道后，“风水”“报”等民间信仰无疑也受到了一些影响，但在局部改变的情况下，以“蛰伏”的形式延续了一部分。当“阶级”话语消退之后，农民又开始公开地使用“风水”“报”等概念来解释、安排自己的居住空间和人生。在市场利益刺激下，镇级官员们也终于发现，“风水”作为“古村落”的文化元素之一，可以像“掘地”一样，被当作资源使用。从这个角度说，通过建设“古村落”，保护“非物质文化遗产”，官方“大传统”又何尝不是在从“小传统”中重新汲取资源。若对“制度性宗教”和“分散性宗教”的区分采取更为宽容的态度，此类民间信仰未尝就不是“宗教”（高延，1904：277；欧大年，1993：2；马西沙，1998：1）。而且，更重要的问题还在于，从“过日子”的角度来看（吴飞，2009：32～38），是否为“宗教”，对农民而言并无本质的区别。
1703261093
1703261094
在村民日常生活所依赖的民间信仰中，固然不无国家的影子。“古村落”对于空间的安排与信仰，尤其是祠堂建筑样式及村民对它们的崇拜，说明他们不仅在刻意模仿国家权力体系的设置，甚至于国家权力直接就是其信仰等级的象征。如江北自然村的村民相信，其宗祠建筑样式表明祖上曾出过高官，并对此加以膜拜。而村民建住宅、坟地，之所以要选择好“风水”，除了追求“香火”兴旺、生活富裕之外，另一重要目标即是在国家权力体系中谋得一分子（在当下则首先是考取大学）。从这个角度来说，民间信仰确有对国家权力体系仿制的痕迹（桑高仁，1987；丁荷生，1993、1998、2003；郑振满，1995）。不过，村民所持民间信仰，并没有“国家与社会”理论框架意义上、与国家相对立的含义（王斯福，2008；科大卫，2009）。毕竟，“民间”并不是“市民社会”（邓正来、景跃进，1992）。它从根本上是服务于普通百姓日常生活，而非为了证明乡村社会是一个“风能进、雨能进，国王不能进”的独立社会领域（刘军宁，1998：138）。这正如景军（2001；2013）、郭于华（2000）、罗红光（2000）等人所分析，民间信仰常力图避免触犯国家权力，转而直接或曲线地利用它为自己寻找合法性以及生长空间。从这个角度看，村民的民间信仰虽也模仿国家权力结构构建自己的体系，却似不宜用类似于西欧市民社会兴起过程中的基督新教经验视角去看待。
1703261095
1703261096
当然，这并不是否认民间信仰体系与地方社会有密切的关系，并在某种程度上承担着勾连起区域社会网络的角色。只是值得注意，与祖先崇拜一样，民间信仰在和地方社会相结合的过程中，国家始终是在场的，而非排斥国家的“市民社会”。远的暂且不论，单就1949年后的程村来说，国家划分的行政村、村民小组边界，即在祭祖、村庄及家居“风水”计算以及“土地公”祭拜等方面，留有鲜明的印记。与此相对照，弗里德曼多少有些暗示宗族及其背后的祖先崇拜与国家是相对立的，中国北方农村宗族不发达的原因之一即是离国家中心太近（2000：155）。在弗里德曼这里，俨然中国东南地区宗族发达，在某种程度上是因为它成功地将国家排挤出乡村社会的结果。可实际上，宗族和祖先崇拜自宋以后在中国东南地区发达，乃是国家有意授权的结果（冯尔康等，2008：165），并非国家被排挤出去了。单就此而言，弗里德曼无疑犯下了带着西方“市民社会”的隐性框架来套中国经验的错误。此后向弗里德曼发起挑战的学者认为，中国地方社会的组织机制乃是基层市场区系（施坚雅，1998）、祭祀圈或信仰圈（施振民，1975：201；许嘉明，1978：62；林美容，1987：58～68），抑或宗族、基层市场与祭祀圈的综合（萧凤霞，2003）。他们虽有诸多新贡献，却似乎并没有纠正弗里德曼这一错误。以至于，无论是讨论祖先崇拜还是民间信仰与地方社会的关系时，国家的作用似乎都被忽略了。
1703261097
1703261098
国家对民间信仰及其与地方社会相结合的关系有重要影响，但也有一定的限度。它既没有能够真正做到以唯物论替代祖先崇拜，也未能让农民整体地放弃民间信仰。在国家推行唯物论有限的情况下，反倒是作为“制度性宗教”的基督教，在乡村社会出现了一个快速传播的过程。究其缘由，与微观层面的乡村社会结合机制变化有关。在“核心家庭本位”的乡村社会结合机制下，农民家庭在遇到人生不利境遇时，诉诸国家、宗族甚至大家庭而都不得，宗教遂成为选择之一。复又因为与人伦道德高度重合的祖先崇拜，以及缺乏严格传教组织体系的佛教与道教，难以在此种社会结合机制下凝聚起足够的力量，便导致基督教出现了一个相对而言快速传播的过程，以及中老年妇女成为改信基督教的主体人群的特殊宗教实践现象。可是，正因为村民改信基督教乃是出于满足日常生活需要，也即“过日子”的逻辑（吴飞，2009：32～38），具有一定的“功利性”（2001：106），他们也就难以从根本上彻底放弃人伦观念及其背后深层的祖先崇拜意识。结果，此类农民基督教徒的信仰实践，实际上长期徘徊在“上帝”与“祖先”之间，在正规神职人员看来极不纯粹。社会结合机制上的悖论带来了信仰上的悖论。此悖论“好”的方面是其宗教实践中保留了一定的中国传统文化，“坏”的方面是它易偏离正常教义，出现神秘主义团体化的倾向。
1703261099
[
上一页 ]
[ :1.70326105e+09 ]
[
下一页 ]