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不过，好在绝大多数普通农民的生活“哲学”毕竟离不开日常生活实践，由此就难以完全回避将日常生活好好过下去的反思。农民对物的欲望尽管膨胀起来了，但为了未来，包括子孙后代的未来还能把生活过好，就必须适度克制欲望，不能任由自己被欲望吞没，完全为物所役。由此，即使有的农民沉迷于性欲的满足，也可能为了子孙后代而对之予以克制。在“掘地”的过程中，农民也在反思究竟该如何把握限度。农民虽也可能变成没心没肺的“奸商”，但毕竟大体上还保留了一个不能“断子绝孙”地故意在食品中下毒的禁区。那些受了更高教育的城市经济精英，在最符合现代经济学理论的股份公司里，在牛奶中下毒，即被认为比一般的农民“奸商”丧心病狂得多。在此类大恶面前，农民那点图小利而产生的“奸诈”和小“恶”，简直就是非常的“善良”。由此可见，“人欲”即“天理”的公式，作为一套新的人与物的道理，以及“私”欲优先的现代经济学巫术，并没有把农民彻底吞没。对于人与物的关系，农民部分地放弃了老道理，也部分地接受了新道理，但都不彻底。农民处在了两套道理张力之中，张力不可避免使之陷入悖论、彷徨。由此，在人与物的关系上，任何只强调农民某个单一面向的说法，可能都不能准确地反映其因两面性和反思而产生的焦虑与彷徨。
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二 治理
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有限之物，在与欲望满足有冲突的情况下，如何进行分配，也需要有一套道理作为依据。这套道理权威化，即政治的核心内容[2]。通俗点说，即“治世”需有其“理”。依据“圣人”之说，如理学，“礼”也是治理世界的道理。在乡村基层政治中更是如此，国家正式官僚体系并不直接进行控制，而是将之交给了农民以宗亲网络为基础“自治”。“自治”当然是在意识形态上和律法上都遵从国家的前提下，展开基层政治，而绝非国家控制之外的独立“王国”，甚至与国家对抗的“公共领域”。但是，“自治”毕竟不是国家正式官僚体系强力管治，而是软性的间接治理。由此，其理想形态可谓“礼治”。也即，乡村基层与国家上层的“大传统”一样强调政治的基本依据是“礼”，但比上层官僚政治更少依靠强力和律法。
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在程村人的人生史中，呈现了比理想型的治世之理更复杂的实践面貌。即使在宗族主导村庄政治的时代，因为财富上的差别，部分富裕村民在宗族中有更多的发言权。若从严格意义上说，村庄政治也并非理想中的依“礼”而“治”。但是，“礼”在村庄政治中的参考作用还是非常明显的。出人头地者依据人伦之“礼”给予宗亲以政治上的庇护，其故事能流传至今，让人不难想象这套道理在当时的村庄中确实有主导性的影响。同时，在村庄内部纠纷处理过程中，依“礼”而“治”也显然是被广泛认可的道理。至于在超越村庄的层面，则已然发生了重大变化。国家在乡镇层面设立了官僚机构、公办学校，其权力的触角正在试图向下延伸。只不过，其规模和深度依然十分有限。而且，从根本上说，基层官僚机构仍无法完全按照它原本宣称的新政治原则，依据国家之法，而进行民主治理。相反，无论是征粮还是派丁，都仍是依靠宗族权力推进。既然这两项最核心的国家目标尚且如此，针对“愚穷弱私”的其他诸多“先进”目标就更无从谈起。公办小学是唯一的例外，但因能吸纳的农家子弟甚少等原因，那些在其中勉强脱盲或仍是半文盲的村民，并未能够将民主、民权的道理，带入治村（世）的过程中去。
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依“礼治”之理而居于乡村政治乃至社会边缘的村民，进驻村庄政治舞台中心，也并不意味着就必然彻底颠覆基层政治中“礼”的逻辑。真正从根本上尝试颠覆“礼治”之理的，乃是“阶级”话语及其主导的国家权力下乡过程。“阶级”话语讲述了一番新的治世道理，国家主权是人民的，人民当家做主的同时需要与妨碍这一目标的“敌人”，如封建地主、资产阶级做斗争。若将“阶级”话语的治世之理概括起来，即“人民民主专政”。有鉴于新的国家建构过程曾经历百余年艰难历程，此番治世之理自然有其深刻的历史根据。而且，在乡村基层政治实践中，从总体上它也得到了最广泛的接受和支持。
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但是，现实的复杂性在于，即使在阶级“敌人”已被消除的前提下，治世总是得依靠官僚机器。当国家权力的触角延伸到农民家门口、甚至家中去之后，尤其如此。官僚机器成为深入乡村、整合乡村社会的力量，即可能发挥正负两方面的作用。在正的方面，它超越了宗族依据人伦关系覆盖治理范围不大的村庄，更好地贯彻国家目标，以适应世界范围内以国家为单位从“落后”向“先进”竞争的需要。在乡村水利建设、教育普及、医疗卫生条件改善等诸种需要超越村庄范围的合作和建设方面，它很显然地带来了超常的治理绩效。可在负的方面，它终究未能克服官僚机器理性化带来的官僚主义。在乡村治理中，出现了干部唯上、粗暴甚至谋私利的问题，这与人民当家做主的治世之理严重背离。“阶级”话语循其固有的“敌我”区分之理，鼓励更大范围内针对理性官僚主义的政治斗争。既然是针对理性官僚主义，打破程序化设置，让更多“人民”当家做主、打倒“敌人”，也便成了顺“理”成章的选择。
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而更复杂的地方还在于，一方面，官僚机器的理性几乎是固有的，若不理性，就不称其为官僚机器。无民主限制即有官僚主义，民主突破程序化限制后，却将理性化官僚机器所具有的正面社会治理功能也破坏了，其结果并不能得到善治。随之，无论是干部还是普通农民，并不能在此治理格局下获得理想的人生。另一方面，所有官僚机器里的人都是活生生的，有其情感和欲望，有主动选择应对治世之理的可能。高度认可此理者，力图变本加厉地践行自上而下的官僚机器目标，虽然可能因此在实际治理过程中，会破坏村庄团结，违背农民意愿，更不符合村民多少还有些认可的人伦之“礼”，但是也有更加关注要把日常生活过好的人，对官僚机器实践的治世之理多少有些怀疑，而在无力公开对抗的情况下，采取了消极抵制的态度。在这个过程中，恰恰是“良心”这一容易被认为有点虚的东西，起到了关键的作用[3]。而那些唯上、粗暴甚至谋私利的干部，则被普通农民谴责为“不讲良心”或“利欲熏心”。
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“阶级”话语所述治世之理及其实践，使得普通农民在心态上对“自由”的欲望急剧上升。不过，在这里，“自由”并非抽象的政治原则，而是对具体治理实践的经验需求。它只不过是农民把日常生活过得更好一点的欲望，无关乎民主化、自由化之类的治世之理。对于普通农民而言，如果治理实践能达到这一目标，他们并不将区别“当家做主”和“为民做主”作为第一要务。因此，当“阶级”话语在乡村基层政治中消退后，绝大多数的农民对于村民自治，并没有显示出突发的热情。农民反倒是十分关心乡村干部的“心肠”是“善”或“恶”，因为依据他们对治世之理的想象，这将直接关系到干部们是否会“为民做主”，从而也就直接关系到乡村治理面貌的好坏。对于治世之理好与坏的判断，也由此不是与治理形式相连，甚至也不是与治理过程相连，而是更多地看治理结果是“善”或“恶”。质言之，若以形式论，农民所认可的治世之理或许并非民主，而只是寄希望于心“善”者“为民做主”，但若以实质民主来说，也不可否认这种“小农思想”中也有“当家做主”的欲望。
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正因为农民有这种日常生活“哲学”，在乡村基层治理实践中，“阶级”话语消退也就并不意味着，官僚机器在乡村社会中具有正负两面功能的问题会自然而然随之消失。因为，“阶级”话语消退，并不意味着国家权力一并退出乡村，更不意味着承载“礼”的乡村社会内生权威，就会自然而然重新兴起。事实上，乡村基层官员仍在平衡着官僚机器的两个面向。
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一方面，基层官僚机器被赋予了更大的自主空间，以组织本地资源谋发展，而不是完全按照计划指令行事。无论是从公的层面，还是从私的层面，物质欲望都得到了肯定。财税制度的实践以及以经济指标为核心的政绩考核过程，即重要表现。计划生育和财税任务虽然同样都在“一票否决”之列，但为了后者，前者可以由目的变为手段，原本是手段的计生罚款反倒变成目的。这不能不说是基层官僚机器为了自我利益，而做出的一种变通。
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由此，基层官僚机器也就有了它的另一方面。基层官员为满足积累政绩以谋私的欲望，而可能牺牲人民利益，既有违“民主”治世之理，甚至也有违农民寄希望的“为民做主”之理。尤其是在中度发展地区，“半农”“半工”的农村经济原本难以支撑得起基层官僚机器及其附着于它的官员急剧膨胀的欲望，“掘地”几乎成了其力图满足欲望的唯一选择。再加上，土地本身能带来的市场价值并不会太高，基层官员便极易倾向于以非正规的方式，如绕过环保、耕地保护、土地交易等方面的正式制度“掘地”。这既损害了公共利益，如耕地保护目标、土地交易税，也往往因压低征地价格而损害了普通农民的利益。作为实践此类治理之策的基层官员则或积累了政绩，或满足了私欲，少有人对基层官僚机器的两面性做出深入的反思。
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脱离了农民“当家做主”和“为民做主”治世之理的双重限制，基层官僚机器在将发展由公共目的变为“私欲”手段之后，不可避免地面临着双重风险。其一，引发农民不满、指责甚至控诉；其二，上级官僚机器为矫正治理行为，对其进行审查甚至处置。复又加上基层官僚机器虽然理性，但基层官员则与乡村社会中的其他人一样，对私人社会关系网络存在种种依赖。基层官场中具有私人性质的派系应运而生，而其功能也有两个方面，一是满足公共治理所需，二是不可避免地夹杂私欲。派系的出现，使得基层官员既难有促进农民“当家做主”的动力，也难有“为民做主”的实际行为。
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即使在村民自治层面，这种两面性带来的悖论也同样存在。依照民主选举、决策、管理和监督的“治世”之理，作为公民的农民既可以当干部，也可以让村干部代理自己治理村庄。但是，民主选举尚且不易，民主决策、管理和监督就更难。尤其是在农民基于核心家庭分散化之后，即使村干部并不照此民主“治世”之理履行职责甚或损公肥私，愿意为公共事务去得罪干部，行使民主监督权者也并不多。况且，在基层官员仍需要村干部协助方能完成治理任务的情况下，即使有村民想行使民主监督权，如上访，能得到及时、有效支持的概率也不高。换句话说，村民自治亦是需要付出成本的。如果自治成本过高（不仅是金钱、时间成本，也包括破坏原有的社会关系网络），农民寄希望于心“善”者“为民做主”，又何尝不是一种不得已却成本极低的选择。
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从基层官僚机器和村庄两个层面来看，人民“当家做主”的治世之理在乡村中实践，或许还面临着形式创新的问题。农民并非不懂人民“当家做主”是一套民主的治世之理，但他们之所以还“固执”地希望心“善”者“为民做主”，可能不仅仅是因为缺乏民主教育和素质。至少就把日常生活过得更好的“哲学”而言，形式固然重要，但绝不比实质更重要。而当下的乡村治理实践，恰恰缺少了农民看重的实质民主灵魂。从这个角度来说，以道德色彩为标准的“善恶政治”和对心“善”者“为民做主”的期望，或多或少留存了依“礼”治世的道理。在“小传统”中，农民强调实质民主，质疑程序民主。而在“大传统”中，持民主“先进论”者极端强调的，正是程序民主。这种错位很难简单以对错论之，因为双方本身也是矛盾的。它们反映的不仅是当下的冲突，事实上也是转型社会中国家和政治的难题，也即治世之理的转换、错位与冲突。其轨迹注定了忽左忽右，走走停停，左顾右盼。国家既有以威权凝聚资源、排除分歧、快速追求发展的需要，也有完成自身转型，推进魅力型、传统型权威转向世俗化的需要。处在夹缝中的国家和治理，面临着相当难以超越的内在深层结构性悖论，而乡村基层治理实践面貌的复杂性及种种悖论，只是其中一个又一个的缩影。
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三 群理
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人与人相处的道理，是所有社会关系中最直接关乎人的，也往往是社会和文化比较视野下特定社会和文化的重要标志之一。当中国学者终于深刻地认识到，我们的社会和文化并非世界唯一的中心之后，遂开始在中西或中外比较视野下反思自我社会和文化的特点。当然，也有学者尝试从中国内部多民族社会和文化互动的比较视野，来审视“圣人”之言主导和影响的社会与文化。不管如何，以人伦关系为参照，作为与人相处的基本道理，大体上被广泛认为是汉人社会的重要特征，并无疑义。按照这套道理，不仅家庭内部关系以人伦原则相处，也可弹性地沿亲属、地缘网络扩展至很远的范围。甚至完全陌生的人，亦可以亲属人伦类推之。其道理背后的基本精神，也是“礼”。“礼”不仅强调要“克己”，更重要的是以人伦基本原则，处理相互之间的关系。其核心是关系的人伦化，而非仅仅是通常意义上的无私、高尚。因为，以“礼”论之，这本应是日常生活的常态，谈不上是格外的无私、高尚。
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在程村人多线条的人生史中，其与人相处的经验事实，虽然并非完全符合这套道理的理想形态，也即“礼”，但人伦原则作为人与人相处的基本道理，则处处有体现。首先，村民对人生成败的判断，就不单纯以自我为标准，而是将自我放在祖先与子孙的同一链条当中，以自我对这一整个链条是否有贡献为标准。其次，在家庭中，长者受尊，但也需承担更多的维持整个家庭运转的变化。凡符合此条件者，不仅被其他村民普遍赞扬，甚至也被认为必定有好“报”。与此类似，个人婚姻也不仅是个人的事情，而被认为需有利于整个家庭的发展与和睦。再次，在家庭之外亲属间，尤其是宗亲间患难相恤，是许多村民在面临人生风险时所依赖的社会资源。最后，在社会层级关系上，也有类似之处。富裕、有文化及其他有威望的村民无疑更受尊重，但前提亦是此类村民须在宗族、村庄公务中尽更多的义务，否则将被指责为“为富不仁”或“土豪劣绅”。那些游离于正常社会之外的边缘群体，如圩镇赌坊的从业者，一方面为普通村民所鄙夷，另一方面在此类群体内部也参照人伦原则建立结拜兄弟关系。当然，人伦原则弹性扩展过程，终究也有其限度。部分一贫如洗的村民陷入人生低谷之中难以自拔，宗亲中尽管不乏富裕者（后来被划为地主是重要标志），却并不能因此而改变其艰难的日常生活。真正能在财产上日常性地互通有无者，主要还是限于近亲之间。
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“阶级”话语进入乡村，实际上同时也是新的与人相处之理，改造乡村社会的过程。这套新道理旨在说明，人与人之间的亲疏远近不应该根据人伦，而应该根据阶级而定。如此一来，村民原来所持的人与人相处的道理，如重祖先与子孙同一关系、婚姻不自主，不仅被认为没有道理，而且属于需要根除的“封建”礼教。农民对这套新的与人相处之理，采取了选择性吸收的态度。在婚姻自主的问题上，虽然没有立即全盘接受，但确实未花太多时间就从总体上接受其核心思想，几乎在一代人之内就大体上完成了转变。这当然离不开国家权力的推动，但农民主动选择的作用也似乎不宜被忽略不计。否则，就很难解释国家权力同样还试图推进落实一些其他的道理，贯彻效果却并不太好。至少在重视将自己的人生放入祖先与子孙同一链条的整体中看待成败的道理，仍然在很大程度上为绝大多数村民所认可。在以生育男孩算“传宗接代”这一点上，农民则几乎是只认“死理”。在亲疏关系认同上，国家权力所贯彻的“行政”单位边界，如大队、生产队，确实对村民的认同产生了重要影响。同属一个生产队的关系，往往被认为比同属一个宗族（房支）的关系更重要。与此同时，村民对“亲不亲、阶级分”的与人相处之理，却有诸多的保留。那些试图与“阶级成分”不好的亲属保持距离，抑或为在村庄政治权力角逐中向上流动而疏远亲属者，无一例外地被其他村民质疑不会做人，甚至道德品质有问题、私欲太盛。质言之，在“亲亲”的人伦原则上，“圣人”之语为农民从骨子里所遵从，并非来自强力维持，而是人生日常生活基本情感之需要。这一点，即使暴风骤雨般的“阶级”话语和政治运动要触动它，似乎也并不容易。
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不过，在“尊尊”的问题上，国家权力主导的“阶级”话语则取得了明显的优势。在这方面，村民主动认同或不得不选择，接受了新的与人相处的道理。在人伦原则主导的与人相处之理中，部分社会边缘群体原本远在“尊”之外，但在“阶级”话语下迅速地占据了乡村社会层级结构的上层，而原本位“尊”的宗族精英、富裕农民则瞬间丧失了这种优势。对于这一变化，绝大多数普通农民并没有不同的声音。但是，他们对于依据“阶级”话语而取得“尊”位者，如基层干部，事实上保留了类似于人伦之“礼”的道德期望。当部分基层干部为遵从上级政策，或为了私欲，而违背人伦之“礼”，甚至直接损害普通农民利益时，其在普通农民心中的“尊”位则被取消了。只不过，普通农民迫于“阶级”话语压力，并不至于群体性地公开对抗。而消极抵制，甚至个体性的当面批评，则并非鲜见。没有了真正的“尊”位后，这些干部也便成了普通农民心目中，妨碍人们获得“自由”的权力象征。
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由此，“阶级”话语消退，在乡村社会中是绝大多数农民真心喜欢的变化。此后，依照人伦之“礼”与人相处，又变为一种可以公开的行为。农民在计划生育政策下千方百计力图生育男孩，表现出了“香火”意识的韧性。家庭外的宗亲关系网络被重新激活，甚至还形成了宗族活动的回潮，如续修族谱、同宗祭祖等。在“尊尊”的问题上，由于先富裕起来的村民致富手段大体符合传统的待物之理，而且乡村社会层级间的差距毕竟还有限，权力、经济和文化水平上的佼佼者都获得了较高的地位。
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随着乡村社会层级间差距变大，优势群体给普通村民带来了巨大的物质和心态压力。尤其是，相当一部分优势群体，无论是富裕的老板还是基层干部，获得财富和权力的手段发生了重要的变化。普通村民勤劳致富不仅变得困难，而且在与人相处之理中还被认为是不懂变通的结果，或是在信仰系统中被认为是“命”不好，总之与优势群体绕过道德、制度乃至法律的限制谋取利益无关。普通村民当然在某种程度上也确实承认，不懂得变通是能力不足的表现，能力不足和“命”不好，是其人生处于社会中下层乃至底层的原因之一。但是，这并不代表普通农民对优势群体相当程度上得益于“犯规”这一“秘诀”，就一无所知。既然优势群体，在普通村民看来，属于心“恶”，也即违背与人相处之“礼”的产物，在心态上也就不可能真心认为，应该待之以“尊”。相反，很多普通村民在某种程度上都对之表示道德上的鄙夷，甚至不乏“仇富”的心态。而更为复杂和讽刺的地方在于，当绝大多数普通村民并不能通过正常努力，改变这种乡村社会层级结构时，他们在批判优势群体的过程中，无形接受了，而不是反思优势群体所持的与人相处之理。一旦能有获得在乡村社会层级结构中快速向上的机会，如进入村干部队伍，他们也一样倾向于突破道德、制度乃至法律的限制。由此，在部分优势群体看来，普通村民之所以批判他们，只是“吃不到葡萄说葡萄酸”的心态表现。
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如此，乡村社会层级间超乎常规的竞争，以实践经验的形式，呈现了另一种与人相处之理。也即，置于他人层级之上的结果，远比手段重要的道理。而这无疑又进一步在经济上刺激了以核心家庭为单位的“私”欲，在处理核心家庭以外人与人的关系时，利益原则开始比人伦原则变得更重要。人伦原则沿亲属、地缘关系网络弹性扩展的功能被大大削弱，退回到家庭，尤其是核心家庭内部。究其缘由，除了农民倾向于在日常生活中变得自主之外，更主要是因为纯粹的人伦原则，并不能有效地加强其在乡村社会层级结构中的竞争力。如果核心家庭外的社会关系，也即外力，对这一目标有用，则不仅不为人所排斥，而且会当作重要“人脉”资源。这说明，人伦之“礼”在很大程度上被排除在与人相处之理之外，主要并非因为自主性的兴起，而是核心家庭之外的工具性关系的兴起。由此，与人相处之理的变化表现在“自我”上，即在核心家庭之外出现了各式各样的自私（尤须注意，自私并不等于自主），“自我”急剧膨胀，私欲突破了人伦之“礼”所能想象的程度。但是，在家庭，尤其是核心家庭内部，“自我”则仍处在家庭“荫蔽”（“阴影”）之下。否则，就难以解释绝大多数普通农民仍愿为子女过得更好一些而任劳任怨。甚至，部分人做“小姐”也是为了把家庭经济条件搞好，而并非纯粹的个人物质欲望满足。
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当然，在家庭内部，人伦之“礼”的与人相处之理，也并非就一点变化都没有。以人伦之“礼”为参照，至少在夫妇关系上，两性已变得更为平等，并仍正在趋向平等。在代际关系上，年轻人的地位更是有了天翻地覆的变化，虽未代替老年人变为“尊”，但确实代替老年人在家庭日常生活中，取得了主导地位。此外，家庭关系的变化也并非没有悖论。事实上，性欲望在失去了足够的，尤其是家庭之外的压力后，变成了夫妇必须单独面对的事情。由此导致在两性关系上，出现了人生与日常生活好坏的悖论。正是在那些急剧富裕起来的家庭中，男性婚外性关系不仅成为其个人欲望满足的重要途径，甚至也成为其他村民关于财富想象的必然附属物。用农民日常生活用语来说，即“男人有钱就变坏”。而女性则并未能与男性一样“潇洒”地抛掉所有的人伦之“礼”，于是在心态上至少比男性更倾向于维系家庭。此类家庭中的女性，就人生和日常生活而言，在普通村民看来，并不比那些贫困家庭的主妇更好。而从“局外人”眼光来看，这也证明，“自我”虽在家庭内部有自私表现，但并非自主或个体化。如果从女权的眼光来看，甚至从一般的男性村民的眼光来看，那些极端沉迷于肉欲的村民人生史无疑呈现了自私自利的一面，但维系家庭仍是其重要选择。而其妻子基于日常生活“哲学”的考虑，并未像女权主义者或者抽象的个体主义者想象的那样，第一时间主张自己的个体权利，然后要求离婚、分割财产等。相反，她们更倾向采取包容的方式，即使是畸形的包容。事实上，如果选择离婚，此类家庭中的女性完全有足够的经济资源可以活得下去。
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不管怎么说，有一点是颇有讽刺意味的悖论。那就是，接受了“先进”的与人相处之理的“现代”人，在追求“自我”的过程中，或乐颠颠地，或悲戚戚地，在某种程度上失去了自我。
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