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在现代性兴起引发家庭内部关系快速变化的情况下，当下外部制度预设，偏向于直接依照“俗人”的现代权利与义务关系标准，来处理此过程中出现的“病人”现象。其中，将家事尽可能地交给正式的法律，即是此类尝试，赡养（乃至看望老人）、抚养和婚姻的解除莫不如此。但是，在社会转型的过程中，依据正式法律的法治资源供给速度提升，毕竟需要一个过程。在此类资源不足的情况下，法治实践不得不放弃了公权督促家事和睦的公共责任。在追求效率的逻辑下，以正式法律整顿家庭关系，日益倾向于将人的关系理解为物的关系。如此一来，对待婚姻解除之事，法治实践趋于尽可能地让当事人尽快、顺利地分割财产，一次性以物的方式结算清楚权利与义务。对待代际关系亦是如此，正式的法规即便可以限定必须看望老人，却很显然忽略了日常生活的复杂性。诸如怎么看、以什么心态看，强制看了之后代际关系如何相处等问题，即便每一细节做出规定，又岂能真正保证人伦情感。
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在正式法治资源不足的情况下，实践中的效率逻辑，当然也有其苦衷。而且，作为家庭正义的底线保证也确实有不可替代的作用。可是，家庭人伦关系虽然往往与物的关系很密切，却毕竟不能完全按照物的关系来处理。在这一点上，“双面人”事实上呈现了事情的另外一个面向。农民虽然因“俗人”私欲、物欲兴起，不乏出现了“病人”的一面，却同时至少还在某种程度上存有“圣人”之“礼”的一面。由此，“治病”的思路不必、亦不可只限于进一步明确“俗人”的权利、义务关系，并以国家强力保证它在日常生活中实践。国家离农民日常生活距离太远，若及时、日常地帮助农民整理家庭关系，其成本将高得让人无法想象。而“法治”本身的含义也绝不意味着，必须以正式法律的形式治理日常生活的一切。与此相对照，农民家庭的亲缘、地缘关系网络中的他人，则与其家庭日常生活很近。在正式法律确立家庭正义底线的基础上，亲缘、地缘关系网络资源理应、亦完全可以被盘活，用来帮助农民家庭在日常生活中整理家庭关系。如前已述，在当下乡村社会中，仍有不少热心人愿意参与宗亲事务和村庄公务。在不与国法相悖的前提下，此类村民完全可以依托亲缘、地缘关系网络，在自然村或村民小组之类三五十户的规模上，为此做大量的日常工作。事实上，这套机制在某种程度上本就正在发生作用，只是因为缺乏必要的合法形式，而名不正言不顺，活力难以全部发挥出来。
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从前文关于“善恶政治”的分析看，当下村民自治系统之所以难以起到以上作用，主要原因有三：一是因为规模太大、干部太少，从而距离村民日常生活的紧密关系网络——自然村或村民小组，仍太远；二是普通村民难以监督村干部，对其缺乏信任（而参与整理他人家庭关系者，威望是前提）；三是村干部大部分精力在应付基层官场的任务。由此，有两个思路或许值得探索。其一，将村民自治系统往下延伸，让它建立在自然村或村民小组三五十户的规模上（现村干部承担基层官场的行政任务另交专门代理人处理）。其二，在此规模上，在法治精神指导下以村民理事会或村务理事会等形式，盘活、培育亲缘、地缘关系网络资源，及其帮助农民在日常生活中整理家庭关系的能力。同时，此类资源还当配备微薄的集体财产。至于它是否会如村民自治那样滋生腐败，有三点可能值得言明。其一，三五十户范围内、以亲缘和地缘为基础的民间组织，成员有很强的归属感；其二，成员进行权力监督的可操作性比现有村民自治更强；其三，因担心腐败即从根子上不允许公共财产存在，其实是一种消极思路（依此思路，县级财政岂不也因县官有可能腐败而要取消），积极思路应是从制度上监督公共权力。
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总之，如果一味强调仅仅依靠家庭中的个体，依据“俗人”假设基础上的正式法律界定的权利义务关系，来整理日常生活中的家庭关系，可能是一条“死”路。因为，它至多只能保证家庭正义的底线。当它迫不得已实施时，家庭日常生活和人伦情感也随之终结[3]。在法治保障底线的基础上，从日常生活着手，动态维系家庭成员的合理欲望，不仅关系到家庭关系是否相对稳定，而且关系到理想的个人人生能否实现，乡村社会心态能否相对平衡。在这方面，“圣人”之“礼”以及与之相关的亲缘、地缘关系网络，仍有它们的有用之处。
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六 立命
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心是人生最终的精神归宿。精神有所寄托，即是立命。在这个意义上，心不是个体的心理，而是复杂社会关系形成日常生活的社会心态。人无法仅仅在个体心理上，而只能在复杂的社会关系中，确立人生的意义和精神的寄托。
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在农民的日常生活中，当然也不乏有人将精神的寄托，也即将心，部分交给了宗教或民间信仰。但如前所述，宗教抑或民间信仰也都是一套关于立命和处理心态的道理。由此，实际上，信奉宗教或民间信仰也就是一条立命的道路。据此理，“命”乃是基督、神明、大自然抑或前世善恶之行，在人生之外即已确定。人在现世中，只需循此类“命定”的因素展开日常生活，心自然就会平和，精神自然就有所寄托。农民在日常生活中倘若达不到这一境界，缘由即在“心”不够“诚”。在此视角下，通过宗教与民间信仰立命，至少在表面上是条捷径，只要“诚心”，立命的问题便迎刃而解。
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只可惜，事实上的情况远没有如此简明。在农民日常生活中，对宗教或民间信仰的崇拜，恰恰就容易在“诚心”这一点上出问题。究其缘由，农民信仰“有”或“无”原本就隐含了矛盾。而在现代性兴起过程中的“双面人”身上，这一矛盾更为突出。一方面，农民信仰在这个世界上“有”某种终极的价值，并且就附着在与现世人心可沟通的神秘力量之中。另一方面，绝大多数农民又在某种程度上相信，这世界上其实并“无”神秘的终极价值，值得牺牲整个人生的日常生活为代价去追求。由此，对绝大多数农民而言，信奉宗教或民间信仰不仅与现世日常生活不矛盾，并且从根本上就是为了把日常生活过得更好，而不是要成为像僧侣那样完全脱离于日常生活的人。甚至于，在日常生活中私欲、物欲急剧膨胀的情况下，其信奉宗教或民间信仰的初始动机，所包含的实利色彩亦颇为突出。而且，在“实用主义”原则下，同时信奉各种不乏矛盾甚或冲突的宗教和民间信仰，也是常见现象。质言之，“双面人”的存在表明，“心”不够“诚”，仍是农民通过信奉宗教或民间信仰立命，所面临的常见问题。由此，当下绝大多数农民绝难仅靠走这条道路，达到立命的目的。
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当然，鉴于这条道路就农民在日常生活中立命而言，并非毫无意义，宗教宽容确实需要得到正视。在农民日常生活有其需要的情况下，“堵”是“堵”不住的，倒是“疏”的思路值得重视。只有正面“疏”，方能让诸“神”浮出水面，以便纳入正轨，依法处置邪教或披着宗教与民间信仰外衣的非宗教“暗流”。二者是一体两面的关系。不过，如果将农民立命的主要希望寄托于此路，或是用它来麻痹其日常生活中的反思精神，则也是剑走偏锋的歧路。“双面人”在现世中“挣扎”的一面已发出激越而沉重的“呐喊”，绝大多数农民立命的根基必须建立在现世日常生活之中，而不是任何别的地方。
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在现世日常生活的关系中，与社会心态相关者，主要集中在经济、政治与社会结合三个方面。
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在农民日常生活的经济上，立命的问题首先与安身相连。安身意味着物质生活能达到当下社会生活大体可接受的底线标准，除了具有绝对底线意义的温饱和容身之所外，基础医疗、教育等内容也同样重要。在“半工”“半农”的混合经济条件下，与“半农”相连的土地可持续收益权，即底线所在。在当下及未来相当长一段历史时间里，无论是农民从事“半工”所得，还是国家，抑或二者合力，似仍无法确保数亿计的农民可以万无一失地依赖社会保障，过好日常生活。这意味着，一旦在经济上有较大波动，通过种地或其他方式，获得基于土地的、哪怕是极低却是可持续的收入，仍是农民的生存底线。农民当然可以进城，亦可就近入镇，但只要从长期看、而不是从短期看其家庭经济仍具有“半工”“半农”的性质，基于土地的可持续收益在本质上就仍对农民具有安身立命底线的意义。不管农民是被动还是主动，如果进入城镇却不能满足自己整个人生（包括劳动力再生产）的基本物欲，换来的结果却是失去土地的可持续收益，其安身立命的根基就会被破坏。若是如此，其人生就只能在乎当下的一面，社会心态就会陷入幻灭感，乡村社会秩序的底线也势必受到极其严重的威胁。
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在安身的基础上，农民过好日常生活显然还有更高的要求。不过，超越生存底线的所谓“高”，并不是抽象意义上的收入多寡，而与社会比较，也即纵向社会结合有关。前文已述及的农民经济观念和对待乡村社会层级结构的态度表明，他们并非丝毫都不能容忍贫富差距，而仅是热衷于“大锅饭”的绝对平均主义或民粹主义者。给农民带上此类“帽子”，若非别有用意，至少也是一种误解和偏见。事实上，农民对自由的向往，更胜于平等。他们不仅能心态平和地接受相当程度的贫富差距，而且在贫富差距极大，甚至在不乏优势群体以违背“天理”的手段制造差距的情况下，还在一面反思性批判，一面却努力寻找心态平衡的各种方法，如“忍”、“认命”和犬儒主义。这样的事实，岂能用“绝对平均主义”或“民粹主义”的“帽子”遮盖和漠视。由此，从这个角度看，“双面人”对农民在现世日常生活中安身立命而言，其经济意义即在于揭示了调节贫富差距，以及严格控制非法、非道义致富手段的必要性和紧迫性。否则，如果“无德有福”成为农村经济常态，农民在日常生活中心态平衡尚且困难，遑论立命。
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对当下大部分农民而言，基层政治仍是其唯一算得上“团体格局”意义上的日常生活。这是一种先有章程、后依章程行事的公共生活，与仅靠亲缘、地缘关系形成的群体生活有差别。前者是公共关系，与之相配的道德是正式规制的权利与义务体系，只要是合法（章程）的成员，其权利与义务即平等。后者相对于单家独户而言，虽然也可算公，其关系性质却是私人关系的延展，在道德上依人伦关系远近不同，并无普遍标准。基层政治从家族公共生活走向“团体格局”式生活的过程，无疑是现代性兴起的重要表现之一。不过，因农民真正自主参与“团体格局”式生活的经验还有限，以村民自治的方式“当家做主”，仍难以常态化地保证其期望的“好人”，稳立于村庄政治舞台的中心，而且长期不“变色”。村民在抱怨干部们没能够“为民做主”时，将自己“当家做主”的信心也从日常生活中一并消解了。
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期望“好人政治”而不得，不仅阻碍了农民将精神寄托于“团体格局”式的公共生活，甚至还导致了社会不公，刺激私欲、物欲进一步膨胀，以及乡村社会心态失衡。在农民由此埋怨世道时，它又不仅阻碍了农民在现代公共生活中立命，也削弱了农民在原有的“历史感”中立命的基础。在“善恶政治”格局下，将村民自治向下延伸至自然村或村民小组三五十户规模的单位，即是利用尚存的有限人伦关系，与正在萌生的民主原则相结合，抑制政治精英不“为民做主”的倾向。就人生而言，这即是尝试利用“双面人”中尚存有“圣人”之“礼”的一面，与“俗人”政治之“理”相结合，在接续传统资源的基础上，塑造现代“团体格局”式的公共生活。当然，在具体形式上，必定还有诸多其他形式值得探索。但总原则或可概括为，基层政治须同时找到“圣人”与“俗人”的生长点，而非一个代替另一个，农民方可在传统与现代的交错中，找到在公共生活中立命的根据。
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与此对照，基于亲缘、地缘而形成的“私人”社会关系网络，对于村民人生的精神寄托，毋庸置疑有着更为直接的关系。一方面，村民在日常生活中对自己在乡村社会层级结构中的位置，与人进行对比时，直接且重点参照的即是亲缘和地缘关系网络中距离较近者。另一方面，在日常生活中如有困难，乃至人生中遭遇重大不确定性变故，农民首先也是求助于亲缘和地缘关系网络中距离较近者。由此，在“俗人”法治精神指导下，以适当形式盘活、培育“圣人”之“礼”的亲缘、地缘关系网络，使之变为日常性的、有活力的准公共生活，对村民人生的精神有所托，也有重要意义。至于家庭内部关系则更是如此，家庭是村民日常生活的基本单位，对人生意义实现和精神寄托有着非凡的作用。除了以“俗人”为标准的权利与义务体系，明晰和约束家庭正义底线之外，借重亲缘、地缘关系网络半直接、半间接地调解和梳理，以及通过学校教育、媒体加以培育、劝导，或都是值得探索的思路。在这里，与宗教和民间信仰一样，“诚意”“正心”亦是关键之所在。鉴于“双面人”仍在某种程度上将自我人生意义寄托于祖荫之延续，再加上人口结构老龄化之背景，对村民传宗接代之观念，亦似不必再过度地口诛笔伐[4]。或许，尝试倡导女性亦可作传宗接代之标志，如在财产继承以及仪式象征（入族谱、进祖坟、上祭祀）上平等，反倒可能是值得思索的方向。
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不管怎样，“双面人”的特性表明，绝大多数农民并不能仅靠宗教或民间信仰实现人生立命。他们注定了只能在现世的日常生活中即凡而“圣”。在这点上，家有其极为独特、无可替代的意义。甚至于，在转型乡村中社会有其巨变的一面，安身或已可在家外（如依赖社会保障），但立命仍只能在家中实现。离开家，命就残缺不全。更进一步说，若是世道艰难，又抑或人生不幸，难安身，命也同样还得立。当然，无论家里还是家外，“双面人”都有其经济、政治和社会结合上的根据，其安身立命的出路也应该在这些关系当中，而不是之外。此外，即凡而“圣”也并非易事。人生之中总有欲望与现实相冲突的地方，又或许还难免有意外。这些都是安身立命中的不确定性因素，也是包括“命”的观念在内的宗教和民间信仰得以存在的现实缘由。在变动不居的世界中追寻永恒，或许本就不无悖论。即便如此，不管是对国、家还是个体，超越当下，又是不得不为之的事情。
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从终极层面看，“俗人”的世界观、宇宙观、本体论无疑可推导出更多有实用功效的科学知识，但也可能伤害到那些曾经凝聚起个人，让个人不至于孤独可怜的社会纽带。当代哲人对“病人”的批判，正是出于对人的关系被物的关系取代，人被物取代，以致心灵流浪于“荒野”的焦虑。与此相参照，“圣人”之“礼”对于克服“病人”难以安心、无以立命的病灶，以及“双面人”内在的人格冲突甚至分裂，或许仍有其独特的价值。
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在这其中，“生生和谐”是“天命”和人心的神圣而又平凡的境界。在人的关系上，这就是：你要好好活，让人家也要好好活，否则大家都没法好好活。从这角度来讲，立命，绝不是纯粹个人的私事，而是人与外物、人与他人、人与内心、人与国家、人与历史、人与生死等关系的大事。不过，不管是“俗人”之“理”，还是“圣人”之“礼”，都需面对如何将高尚原则，低成本地贯彻到农民日常生活中去的问题。它可能不是单纯靠国法可以办到，亦恐非道德学问、心性教化所能单独了结，而需要在大对话的基础上将两方面结合起来，从农民日常生活中的经济、政治、社会和信仰诸层面入手，去探索治世与安心之道。但不管如何，绝大多数农民在日常生活中得以形成并满足合理的欲望，达至相对平和的心态，既是其人生立命的关键所在，也是社会安定和国治的关键所在。
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言及此处，参照马尔库塞针对“单面人”所引用本杰明的警句式感叹，我们亦似可针对“双面人”写下这么一句：只有绝大多数普通人能在日常生活中找到希望的时候，希望才真正赐予了我们！
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[1] 艾伯纳曾用“双面人”概念分析如何从象征主义入手，研究复杂社会中的权力。他所说的“双面”指的是在社会（政治）组织研究中，除了有形结构、制度之外，还需注意隐性结构（1974：1～4），以及象征（16～17）。同时，在权力研究中，他主张除了马克思主义经济分析，还需注意韦伯式的文化解释（120～123），对非洲无国家社会的宗族分析也可应用于复杂社会研究（124～126）。艾伯纳对隐性结构、象征及文化解释的关注，的确甚具启发。不过，本书并非在此脉络上的延伸或重复，而是关注乡村社会朝向现代性转型过程中经济、政治、社会和信仰上的两面性。二者差别明显，想必无须赘述。
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[2] 在这里，“困”主要源自分配不公、社会层级间差距和压力过大，与因人均资源极低、社会停滞而造成的恶性竞争之“困”（孔飞力，1999：300），有本质区别。
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[3] 从本质上说，它是社会心态，而不是个体心理。因此，它也不是精神病理学可以解决的问题，而只能援引家庭之外、但有人伦情感的力量，予以帮助矫正。
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[4] 反思传宗接代思想的另一重要依据是“俗人”社会的男女平等原则。但事实上，靠宣传男女平等让农民放弃传宗接代思想，效果并不佳。近几十年来，应当说男女平等原则已经有了很大程度的普及，而农民传宗接代思想并未与之完全相对应下降。这说明性别和代际关系其实并非完全对立，倡导男女平等的理念未必就要消灭传宗接代思想。
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