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在他的名字之后，才是那些诸姓王朝的更替。
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李斯画像。韩非才华横溢，但却遭来了李斯的嫉妒，被陷害致死。
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只是韩非看不到这些，他能亲见的只是他的那个时代，只是他的故国在剧变的边沿无法挽救地衰亡。韩非早年曾与李斯同学，师从荀子，后来两人都抛弃了儒学的观念，改投法家的门下。思想既异，师徒名分便也无存了；拜别荀子之后，李斯西赴秦国，做了秦国的客卿；而韩非带着一肚子的文章学问和治国之道回到了韩国。这个时候的韩国，内有悍臣用事、庸主无能；外有强秦压境、朝夕不保。韩非目睹韩国衰微不振，不忍心看着它走向灭亡，于是急切地寻求救弱致强之道。他深知秦韩的利害冲突，曾多次上书韩国国君，提出自己关于富国强兵的韬略，力陈变法之利，但是终因身份低微而不受重视，激愤之下退而著述，留下《说难》、《孤愤》等十余万言。他的思想虽然是出于为韩国寻求救亡之道，但却是从历史的纵横关系中思索而得出的国家强盛衰微的规律，因而具有普遍的意义。司马迁在评价韩非的著作时说他是“观往者得失之变”，是相当中肯的。尤其是在当时一强七弱的局势下，韩非的著作对各国的现实政治来说都具有借鉴意义，所以在当时就流传很广。秦王嬴政看到他的著作之后，极为欣赏，甚至引为知己，击案而叹曰：“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”（《史记·老子韩非列传》）为了得见韩非，嬴政发兵攻韩，韩王无奈，只得派韩非使秦。但是韩非到了秦国之后，一方面因为韩国公子的身份不被信任，另一方面因才高遭嫉，受到李斯和姚贾的陷害，冤死于狱中。是年为公元前233年，三年之后，秦国灭韩；十二年以后，秦一统天下，建立了专制主义的中央集权帝国。虽然韩非已死，没有亲眼看到韩国的灭亡，但是秦国一直推行的都是韩非李斯一派的法家路线，后来又成为秦帝国统治的指导思想；从这个意义上说，韩非是成就秦帝国的思想者。法家思想为中国历代王朝的制度构架奠定了基础，他们所提出的统治方略为历代统治者奉为圭臬，并且影响深远。虽然在秦以后，韩非和他所代表的法家学说日益被看做是封建统治思想的异端，但是事实上，在历代帝王的统治当中，都能找到法家思想的痕迹，法家的施政方略依然为统治者所重视。有人说中国的封建王朝统治是“外儒内法”的，儒家占据了庙堂里绵绵不绝的香火，而法家却悄悄地根植在帝王的心里，这是有一定道理的。
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二、政治思想
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韩非的思想，具有明显的非道德主义倾向。在西周的时候，一切政治行为都很讲究规则，甚至连战争也不例外，“周礼”是后世儒家所遵循的道德与伦理典范。但在春秋时期，国家与国家间的征战日益增多，情况也越来越复杂，道德的原则在战场上带来的是更多不必要的损耗和伤亡，在这样的情况下，一种新的为达目的不择手段的主张开始将道德原则驱逐出战场，于是开始了“春秋无义战”的局面。这一倾向随着时间的推移逐渐开始向政治领域渗透，最终成为崇尚“力”的法家政治思想的主要特点。在法家看来，道德是源自于力量的，没有力量作保障，任何道德都只是空洞的说教。韩非继承了这一观点，并且把它进一步系统化和极端化，形成了中国政治思想史上独具特色的彻底的非道德主义政治思想。
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韩非的这种观点，源于他对社会、对人性的看法。在他的观念中，社会的进化源于物质匮乏或分配不均引起的争夺与战争，而不是源于道德。道德不是先验的和不变的，一个时代应该有一个时代的道德标准；而那些被看做是道德规范的所谓“仪礼”，如果脱离了时代背景，脱离了实际政治的需要，不加区分地应用于实践，则只能是僵化的和愚蠢的。政治应该是随时随世而变的，因此统一的和固定的道德体系是无理的。同时，韩非认为人的本性是好利的，人性好利是由人的本能需要所决定，人“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心”。人们一切行为的直接动力是追逐利益，所以不必用道德去衡量和解释。人与人之间的一切关系都是以利益为纽带联结起来的，包括像父母子女这样的亲缘关系都是用利益计算的，那么就更不用说君臣关系了。儒家学派强调君臣相依，君臣之间以信、忠、仁、礼相待，在韩非看来这完全是欺骗人的谎言。他告诫人们不要相信这一套，直截了当地指出君臣之间是赤裸裸的买卖关系：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”君臣之间没有血缘关系，更不必讲什么道德，“主卖官爵，臣卖智力”，相互交换而已。在这样的人与人关系的基础上，在这样的人性前提下，政治只是大家逐利的手段而已。在利益的驱动下，道德说教和道德修养全部都显得苍白无力。一切政治行为都是从现实出发，必须服从现实的需要，而不能以道德为出发点和原则。如果在政治中坚持道德原则或是把道德教化作为治国的基本手段，是过于迂腐的行为，无异于缘木求鱼、南辕北辙。
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韩非接受了老子关于世界是对立统一的矛盾观点，但是他远比老子更加激进也更加极端。他虽然也认为矛盾双方是可以转化的，却特别强调矛盾着的双方的对立和相互排斥。如果要双方共处的话，必须是一方吃掉另一方或者是一方占有绝对优势。只有双方有上下之分，下服上从，才能够上下调和。从这一观点出发，由于人的本性都是私利的，都要追逐自己的利益，因而国君和臣民的利益也就会有冲突。儒家所提倡的君臣之义，强调君臣之间利益和冲突的调和是不真实的，君主为了维护自己的利益就必须要牺牲臣民的利益。他明确地提出，君主的利益是高于国家之利的，“国者，君之车也”，国家不过是君主用来实现自己利益的工具而已。韩非在君主利益和臣民利益之间作出这样的选择并不是偶然的，他是一个明确的、坚定的“君利中心论”者，这有着历史和现实两方面的原因。一方面，从夏王朝开始，一直到周，再到春秋战国时期的各个诸侯国，虽然大家对国君的称呼不同，但是实际上都实行君主政体。在传统的政治观念中，君权是授命于天的，因而有着先验的权威性。君主、社会、国家是不可分割的，君主的利益同时就意味着整体的、社会的利益是高于一切的。同时，韩非又受老子思想的影响，对“道”的精神很感兴趣，他把在自然界中独一无二的、对万物有支配作用的道引入到社会政治领域，提出了“君道一体说”，认为君主虽然也受“道”的支配和制约，但是在人类社会中，君主是“道”的具体化，二者之间是对应和同体的关系。因此，臣民必然要受到君主的支配，对君主负有服从的义务。君主应该是和“道”一样，具有至高无上性，因此君主的利益是高于国家和臣民的利益的。另一方面，提倡君主利益中心也是为了满足现实政治的需要。在韩非生活的时代里，君主专制制度是唯一的政权组织形式，君主处于权力的中心地位，执掌着国家的大部分资源，当君主利益和臣民利益发生冲突的时候，最有可能也最有条件占据有利地位的就是君主利益。所以，要顺应民众的天性，利用人们的好利之心，以“利”为诱饵，引导和动员人们为君主的利益而劳作，使臣民能够为君主所用，成为实现君主利益的工具。
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秦代的彩绘铜车。表现了秦王出行时的威仪。
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但是，问题在于：既然人性是私利的，并且臣民的利益和君主的利益处于冲突对立的地位，要想保全一方就必须完全牺牲另外一方，而君主又仅仅把臣民当做实现自己利益的工具。那么，怎样才能把民众追逐利益的过程变成为君主的利益奔命的过程呢？使臣民为君主所用，这一目的又应该如何达到呢？韩非认为不必简单地要求臣民克制自我欲望，而是要采用利导的方法，使臣民的自主行为产生的效果有利于君主。因为好利是自然赋予人的本性，任何想要改变它的想法都是不切实际的，勉强的改变只是逆天而行，是不能够持久的。在一个国家当中，君主不过是一个人而已，之所以能够高高在上，关键在于由国家体制造就的臣民不得不服从于君主的形势。所以，韩非说“势者，胜众之资也”，“民者因于势”。只要造成了臣民对君主绝对的依附关系（势），便能够借助民众逐利的本性来为君主的利益服务。韩非用一个比喻生动地说明了这个道理：“明主之牧臣，说在畜鸟。驯鸟者断其下翎焉，断其下翎则必持人而食，焉得不驯乎？令臣不得不利君禄，不得不服上之名，夫利君之、服上之名，焉得不服？”所谓“势”，就是君主的权威和生死予夺的权力，一旦君主失去了“势”，便丧失了做君主的资本，也就不成为一个君主了。韩非在强调了“主失势而臣得国”，强调了“势”对于君主来说的重要性之后，把“势”分为自然之势和人为之势两种。自然之势就是指客观的既成条件下掌握权力和对权力的运用，比如说君主握有全国权力的支配权，掌握着国家机器，这就是他先天具有的自然之势。但是对于君主而言，自然之势并不是最重要的，因为它是既成的事实，是短期内无法改变的。真正重要的在于人为之势，也就是在可能的条件下能动地运用权力。人为之势的造就要依赖于自然之势，而它的核心就是要使好利的臣民不得不为君主所用，不仅要“使天下不得不为己视，使天下不得不为己听”，而且还有造成臣民生计和幸福完全仰赖于君主的局面。
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具体地说，造就人为之势必须要依赖的方法就是“法治”与“术治”，所谓“人主之大物，非法则术也”。法治是统一民众思想和行为最有效的方法，一套完备的法律制度是治国的根本，也是君主以一人之力治理天下的手段和途径。法律出自于君主之手，是君主意志的体现，其基本原则就是要体现君主的利益而废止臣民的私利。法律就是要依靠国家的强力来保证君主的利益可以实现。韩非更进一步提出，只能让人们不敢做或者不敢说的法律还不是最好的法律，因为它只能禁绝人们的言行，也只是从身体上强调了君主以外人人平等，保障了君主的权威；更完善的法律是应该深入人们的心灵的，是“以法教心”的，是要把对君主的尊崇与服从根植于臣民的意识之中的，因而更有利于达到君主造势的目的。
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造就并巩固君主的人为之势，仅仅依靠法治是不够的，还需要君主的“术治”。法强调的是制度，是公开的，适用于治民的；而术强调的是技巧，是隐蔽的，是用于驭臣的。“术者，藏之于胸，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”术，更具有私密性。它分为神秘之术，以增添君主的权威；决策之术，以保证君主对事务独断独决的裁决力；御臣之术，一般的规则是任能授官，赏罚严明，“其行赏也，暖乎如时雨，百姓利其泽；行其罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也”；还有抑制重臣之术等。术治与法治是同等重要的，都是为了造就君主权威至高无上的“势”，形成一种“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”（《扬权》）的政治格局，君主“独制四海之内，聪智不得其诈”。
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韩非提出，维护君主绝对权威的有效的、并且是根本的手段之一就是重视思想教化，“以法教心”。这一思想直接导致了法家学说中禁绝百家的特点和倾向。韩非把法家学说与诸子之学都视为不可同存的对立的思想体系，尤其是对儒、墨之学进行了猛烈的抨击。他认为，儒、墨所讲的仁爱之道，是与人好利的本性相违背的，因而是虚假的和有欺骗性的。而仁爱慈惠是与法对立的，它表现为人治和心治，没有一定的客观标准，若是以此作为施政的原则，则是多变的和危险的。没有特定的界限和标准，仁义与残暴只是一线之隔。同时，他还指责儒家和墨家的思想言论皆辩而无验、迂而不实。除此之外，他对其他学派的思想也多有批评，从各个方面论证了法家思想的合理性和“唯我独尊”的信念。这种思想和秦帝国的皇权结合在一起，具有无与伦比的破坏性，终于导致了函谷关外“焚书坑儒”【3】的惨剧，成为中国思想文化史上的一场噩梦。
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秦始皇焚书坑儒图。
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以韩非为代表的法家思想，是春秋战国时期颇受欢迎的学说之一。韩非主张的君主绝对权力、以严刑峻法为手段、武力兼并天下等主张，在当时的历史条件下，对于结束战争、建立中央集权国家、恢复社会秩序等目标来说，都是有着积极意义的。秦王朝的出现，实际上是法家思想在实践中的胜利，从此统一的中央政权成为中国历史发展的主流。法家思想中的“事因于世，而备适于事”的发展进化观以及“法不阿贵”的法治原则，到今天都还有着一定的进步性。
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但是，他那赤裸裸的非道德的政治观念、为达到目的不惜一切手段的权术思想终究为主流政治思想所不能容；他的“法”、“术”、“势”相结合的统治政策被后来的帝王或明或暗地接受和效仿，终究成为中国政治统治中不能消散的阴霾。不可否认，韩非的思想当中有很多见解都相当地深刻而且精辟，一针见血地揭示出了事物的本质，带着一些残酷的真实。但是这种真实一旦脱离了特定的历史条件和政治环境，便难免有些失于偏激和绝对。
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秦王朝建立统治以后，依然以法家思想作为施政指导，严刑峻法以治天下，传二世而亡。这其中，谁也说不清楚法家思想到底在多大程度上起到了消极的作用。韩非已逝，只是看不清在历史的角落里他脸上的笑容是得意还是失落。
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回头看，却是成也韩非，败也韩非。
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何谓政治学 [:1703269292]
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第八节 天子的权柄——董仲舒的封建大一统观
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一、人物背景
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