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两宋理学人数众多，各有特色，但讨论的主旨基本一致，如理一分殊、穷理尽性、存理灭欲，等等。其中尤以“二程（程颢、程颐）”和朱熹的思想最有代表性。
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（一）理学之“理”就是指天理
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理学又称性理之学，基本论题是性与天道，即人与外部世界或人性与自然的关系问题。
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人们对于性与天道关系的认识，经历了一个漫长的历史过程。早在先秦时，性和天道的概念就已经相继提出，但是当时它们往往只是被用作阐明社会政治问题的论证手段，没有得到哲学角度的思考与关注，也没有得以在本体思维的角度深入探究。行至汉唐，儒学对于自然和人类社会本源的认识前进了一大步，但是仍然局限于“天地父子生成图式”，认为万物和人类都是天地的造物；人类依赖于自然，与之密不可分；而阴阳—五行是沟通自然和人类的中间环节。这基本上是一种关于宇宙发生秩序的认识。在这种认识的基础上，儒家热衷于“究天人之际”，也就是寻求自然与人类社会的内在联系，试图把握两者间的均衡和统一。人们参照自然考察社会政治，又通过自身认识自然。这种思维方式是某种直观性的循环，所以必定是封闭的和局限的，难以进一步形成对宇宙本体或万物本原的高层次认识。魏晋时期的玄学思潮杂糅儒道，关注抽象而玄妙的有无问题和名实之辩，曾一度把人们引向本体讨论，只是可惜没有更为适宜的思维方式，也没能使认识超出万物的存在问题。由此可见，在宋以前关于宇宙本体或万物本原的思考和讨论并没有真正地在儒家的学术体系下展开，而这一问题最终也没有在理论上获得解决。
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两宋的政治文化环境再次把这一问题提出来。“什么是宇宙？”这成为认识上首先要解决的问题。理学的开山祖周敦颐尚没有明确理的本体地位，而只是融合儒道，重新勾画一个宇宙生成图式“太极－无极”说，规划了一个先于天地万物存在的宇宙本原，从传统的“天地父子生成图式”向前走了一步，为后来的学者提供了新的启示。
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张载从另一个角度出发，提出了“太虚”本原说。认为气是太虚的具体形式，太虚是气的具体原初形式。万物都由气凝聚而成。这种概念也只是用到“理”的概念而已，本身并不含有本体意义。
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张载画像。张载（1020—1077），北宋哲学家。宋代理学创始人之一。提出了“太虚”本原说，但只涉及“理”的概念而已，而朱熹则继承了前人的理论，提出了理是生物之本。
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程颢和程颐对太虚即气的观念进行了调整，提出了理一元论的天理观，他认为“天者”理也，是最高的实体，也是最高的精神性的本体。这个“理”不仅是自然万物的根本法则，也是社会的根本法则，他们把天理奉为绝对化的规则，从而也就把在这一规则指导下的封建秩序绝对化和永恒化了。
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朱熹继承二程的观点并使之进一步完善。他认为理是形而上之道，是生物之本；而气是理的具体形态，是性而下之器也，生物之具。理、气虽然同出一源，但是事实上，理是第一性的，是创造了万物的根本；而气是第二性的，是创造了万物的具体材料。
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自程、朱开始，以理或天理作为宇宙本体就成为理学最基本的命题。尽管各派使用的术语和具体表述各不相同，但是都无一例外把“理”看做是确实存在的某种超乎天地万物的宇宙本体，而人间的一切均是这一本体的派生、产生或外化，并以此为基础系统回答了有关人性、道德、社会、政治等一系列问题。
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（二）性说
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人的天性说是理学的基本命题。理学家们认为性与天、道一样，是由天理衍生的，最终还是要归于统一的标准之下。天性有一般的和特殊的区别，人们在一般的天性之上是没有区别的，都是与“道”相通的；但是特殊的天性由于受到人们禀赋条件的限制，故而有善有恶。
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朱熹对这思想作了进一步的阐发，并且修正了这一学说中不严密的地方。他认为：人性和物性在本质上不相同，而只有人才能够保全其天性，这是人优于物的一个重要方面。同时，作为一般意义上的性和作为特殊意义上的性是相互依存，密不可分的，是一个事物的两个方面。
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理学的“性说”既富于思辨，又带有某种神秘色彩，它反映在政治主张中，有着丰富的现实含义。首先，它为社会中的不平等现象提供了理论上的合理性。虽然他们认为性在最终的层面上是归于一统的，但是由于社会个体的禀赋不同，具体的“性”表现出来也就会有不同，人们之间会有智愚、强弱、富贫、贵贱的区别，并且这种区别是根植于他自身的“性”的，因此而产生的不平等是命定的和必然的，而不必归咎于社会政治原因。其次，从天性优越的角度为君主权力和君主政治制度的合理性提供了充分的论据，它认为君主之所以为君主是由于他拥有上等的天性和优越的条件，这虽然不尽合理，但是远远比汉代儒学家所提倡的君权神授更具有欺骗性。第三，它强调了道德规范的绝对权威。道德规范是天理的象征与代表，天理是至高无上的，所以道德规范也是绝对的和至高无上的。第四，由于人们的“性”是分为一般的和特殊的两种，一般的性是天生的，而特殊的性是可以依据环境的改变而改变的。为了使自己的天性向着比较完美的方向发展，人们就必须日复一日坚持不懈地“用功克治”。理学家们以此向陷于愚、弱、贫的人们提供了一条规划好的通向至善的道路，以“性的完善”来诱惑人们服从于专制统治者的控制，认同统治者的价值观。
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（三）进修之术
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理学诸子认为天理和人性本来是合一的，但是在现实的生活中每个人存在着各种各样的不善，本性中都有或大或小的缺陷，只有圣人才能真正地达到天人合一的境界，因此，世人都需要以改造本性为天职。对此，理学家提出各种不同的进修之术。
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这些进修之术在方式上存在具体的区别，但是却有着一致的目的，就是引导人们完善自我，在道德上达到至善之境。圣人的人格是完善的，代表着天理和道德，是人们追求善、提高自我的规尺与典范。人们要在这一标准的引导下达到至善的目的，就是要实现所谓的“内圣外王”。在社会的政治实践中，“内圣外王”既是个体自我的道德完善过程，又是治国平天下的政治实践的完成过程，完成这一过程的检验标准则是人之个性的泯灭。
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正是因为理学诸子的进修之术是以泯灭人们的独立个性和创造精神、自主精神为主旨的，有利于引导人们自觉地遵循封建道德规范，服从君主政治秩序，所以在南宋以后，理学上升为统治阶级的政治指导思想，这并非历史的偶然。
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（四）理欲之辩
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在理学的思想体系中，天理和人欲是矛盾的和截然相反的，在理论和实践上都存在着冲突，解决二者之间矛盾的唯一途径就是“存天理，灭人欲”。
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这里说的“天理”就是指宇宙本体和道德本原，是人的本质；“人欲”指的是人的种种欲求，它们超出了维系生命所必需的欲求，并且违背礼仪的规范。要消灭人欲，关键就是要克己和持敬，在生活中随时注意自己言行的细节。灭人欲和明天理是同一个过程，人们剔除自己内心的私欲，就能够回归自己的本性，从而实现人生的最高目的。
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“理欲之辩”从表面上看是属于道德领域的，却有着极其深远的政治意义。对于人欲的否定和对欲望无限扩张的防范，有助于维护社会人际关系和既定的社会制度，但严重扼杀了人的个性和独立精神；没有区别地否定人们的欲望，实际上是扼杀了社会进步的动力，牺牲了个体追求合法个人利益的权利，是与历史和文明的发展规律背道而驰的。这种“存天理、去人欲”的思想既可以被君主所利用，成为钳制臣民、整合社会的手段，也可以为民众所用，成为约束君主道德品行的重要手段。
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（五）义利之辩
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