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休谟知道这个对巴特勒的反驳对哈奇森应该有一定的作用。从良心或者道德感的反思性自我认可中引出权威性这样的观点，哈奇森以前可不是这么认为的呢。在早期作品里，哈奇森甚至都不认为道德感可以对自己进行评价。虽然在我们的反思中，道德感可以认可或者不认可我们的行为和感情，“无人可将道德评价加之于接受道德属性的感官，或者将他的道德感评个对错，就好像无人能说味觉是甜是苦，视觉是直是曲，是白是黑”（ENC，2.1，p.149）。这个类比存在一个明显的问题。视觉让我们能评价可见的物体，味觉让我们能评价可食的物体，视觉和味觉它们本身都不是自身可见，或可食用的。不同的是，我们的道德感让我们评价人类的情感和行为；但既然这些评价本身也是人类情感，那它们也应可被纳入道德评价的范围。任何官能或评价功能，若其执行也在自身可以评价的范围内，则是可以进行自我评价的。所以休谟认为人类的许多能力都是可以自我评价的，道德感不过其中之一。巴特勒和晚期的哈奇森认为，我们的良心或者道德感有一种特殊的权威性，因为我们觉得本该如此。休谟则认为这恰恰是一个自我评价的例子。因为说在良心和其他的心灵能力产生矛盾的时候，良心在正义的一边，这本身就是一个道德判断。这不正是人类道德功能的自我评价吗？
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休谟进一步观察到在自我评价中，一个功能总对自己给出积极评价，而不是给其矛盾对立方。考虑到它是在给自己的案子做判官，这不足为奇。不过要说它因此而具有对心灵其他部分的权威性，单单用自我认可这一点做论据则太单薄。在青少年时期，我那青涩的幽默感总让我觉得自己的笑话最好笑不过，但我们怎能仅因为它的自我认可，便将这幽默感视作权威呢？确实，智力可以自我反思，可以评价那些它让我们相信的东西是否真的是准确可靠的——就好像道德能力可以自我反思，来判断它们的评价是否真的中肯又值得称赞。但是这么做的特殊性和重要性在哪里呢？审美能力也可以反过来自我反思，评价自身的审美品味是否高雅脱俗。但为什么就因为某种精神能力可以自我认可，它就该被视作在规范层面具有权威性呢？[36]
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巴特勒和哈奇森当然可以对这样的问题给出一个神学上的回答：自我认可可能是来自神圣的创造者的信号，表明祂的意图，——这个能力应该在这领域内具有权威性。爱比克泰德（Epictetus）的一篇真伪未辨的遗篇里也曾提到这样的观点，认为良心具有权威性。哈奇森在《道德哲学的概论》的引文中提到过这一点，“上帝让人服从他们自然良心的统领。我们应永远遵从这个统领者，否则便是对上帝的不敬”。（PMIC，p.6）也许这就是为什么在良心的权威性这一点上，异教徒休谟的论证没有能够成功地让哈奇森放弃他从沙夫茨伯里那继承的思想并进一步向巴特勒靠拢的缘故。相反，在哈奇森最后的作品《道德哲学的系统》中，巴特勒对他的影响更加明显，这种影响不仅表现在良心的权威性这一点上，还表现在对上帝权威模棱两可的诉求这一点上。就如休谟所言，在哈奇森和巴特勒关于良心的论证中，是上帝的权威性在为他们的体系做着规范性的工作，而不是良心自身的权威性。而休谟当然有理由拒斥这样对于神圣指令的诉求。
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一些著名的评价家曾将类似巴特勒的看法加之于休谟，这样做无疑是错误的。所以，为了避免类似错误，认清休谟并不认可由自我认可能力来衍生规范权威性这种做法是十分重要的。克里斯汀·考斯佳德和安妮特·贝尔认为休谟提出了一个将“规范性作为直接的反思性”的理论。在这个理论中，如果一种能力能通过以下测试，那它就是规范性的。测试是，在自我评判中，这能力总对自身给出肯定评判。”[37]在第二章中，我会谈到休谟关于规范性的真正论证，我将论证在这一点上，相较于巴特勒，休谟与沙夫茨伯里更加相近。虽然在关于美德带来的快乐这点上，休谟的理论既不像前者那样依赖于形而上学的目的论，也不向后者那样依赖于神学。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 关于正义的理论
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1.正义和仁慈
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鉴于情感主义者对霍布斯的反感，他们对社会契约决定正义原则这一观点当然也十分排斥。诚然，在组成政府的时候，社会契约还是可以起到作用的。[38]沙夫茨伯里写道，“这是很滑稽的，认为在组建政府后，人有就义务善良诚实，而在自然状态却非这样”。他认为社会契约不能凭空造出正义原则，在建立社会契约的时候，正义原则应该已经在运作了。
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在自然状态下，让一个承诺成为义务的理由，也应该让其他一些人道主义的行为成为我们真正的和自然的义务。所以信仰，正义，诚实和其他美德必同自然状态一样早就已经存在，否则它们根本不可能存在……在契约前就喜欢作恶的人，在他认为合适的时候仍会作恶。天生的恶棍当然也有理由做个文明人，但是当他发现可乘之机时，做文明道德人的理由就可以被悬置了。（SC，3.1，pp.68—69）[39]
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在拒斥这种人造的正义概念的同时，情感主义代表了向将人看作政治动物的古典观点的回归。沙夫茨伯里写道，“我们的政治能力和社会能力就如同父慈子孝一样自然和重要”（MRT，3.1，p.190）。这就将情感主义和自然法的传统联合起来了。自然法传统的目标是寻求到某些普遍原则。依靠这些普遍原则，我们就能对给出的法律系统的正义性做出评判了。与理性主义自然法不同的是，情感主义可不将立法原则视作独立于人心而存在于宇宙内的原则，它们也不是必须由对道德形上学的理性推演来发现。就如同哈奇森说的，“对于情感主义来说，自然法是通过内在反思我们的构造，通过思索人类的行为得出的结论；是关于人心会自然认可何种行为的考量”（SMP，2.17.2，Vol.II，p.119）。
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在这一章谈到的三位哲学家中，只有哈奇森试图发展一个关于自然法理的系统。虽然若说沙夫茨伯里和巴特勒的哲学完全和政治不沾边是言过其实了，可他们确实不像哈奇森那样对于法律公正性有如此的侧重。尤其是沙夫茨伯里，他认为，若个人都达到了灵魂中情感的平衡，一个正义的政体就会应然而生。他写道，“公众的精神只能由合作关系的社会感衍生出来，所以道德和好的政府是一致的”（SC，3.1，p.67）。尽管哈奇森对沙夫茨伯里的理论有所补充，不过大体上，他也同意关于道德和政治一致性的理论，认为政治上的正义是个人仁慈衍生的结果。
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哈奇森认为仁慈可以从两个方面决定自然法则。第一，我们对特定个人的仁慈，可以带来正义原则。哈奇森写道，“基于我们关于正误的自然理解和对他人的同情，我们认可任何人为了自己或友人谋利的行为，在不伤害他人的前提下。这样认可的时候，不需要去思考任何一条法则或者公众利益。因而，在不伤害他人的前提下，任何人都有谋求自己或友人利益的权利。”（PMIC，2.2.1，pp.111—112）这也就是私人财产权的基础；哈奇森认为我们不需要“借用任何成规或协议来为人们解释财产权”（PMIC，2.6.4，p.142）。让他人享受自己的劳动果实，显然是仁爱之举，反之，妨害他人享受自己的劳作果实，则非仁爱之举。我们的道德情感只能认可前者而否认后者。哈奇森总结道：“我们应该得出这样的论断，在非紧急情况下，去妨害他人进行劳作，这无疑是不仁爱，不正义之举。”（PMIC，2.6.2，p.138）
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第二，正义来自我们对同胞的安危福祉的关心。哈奇森的著名论断就是仁爱让我们相信，“一个行为若为越多的人带来越大的快乐，就是越好的”（IBV，2.3.8，p.125）。哈奇森坚信，当我们对个人的仁爱和对所有人的仁爱产生矛盾时，我们应当坚持后者。“我们的道德感虽然认可所有的个体的感情，也认可因为普世的仁爱而对单独感情的限制。让普世的仁爱高于所有的单独感情是获得持久的自我认可的唯一方式”（ENC，1.2.2，p.33）。因此，由对所有人的仁爱而衍生的正义原则就优先于由对个人或者团体的仁爱。理性的功用就在于“来分辨怎样的行为会对公共利益有所裨益，这就避免了因仁爱而做出具体行为，却在仔细考察后，后悔与自责”（ENC，1.4.4，p.76）。
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就这方面而言，哈奇森显然是后来的功利主义的始祖之一。而哈奇森和后一世纪的功利主义之间的明显区别在于哈奇森拒斥后果主义（consequentialism）。他坚持认为“道德上的好与恶并不由外在的事件决定，而是在于灵魂的情感和目的”（PMIC，2.3.7，p.125）。无论结果，所有仁爱的情感都是好的，虽然有些可能好过另一些。对公众的仁爱优于对个人或者团体的仁爱，这并不是因为前者带来更大的好处，而是因为我们的道德感认可前者。我们的道德感认为前者是更值得赞美的情感，因为它表达了一种更大程度的仁爱。这也是为什么政治上的正义会优于个人的怜悯或者善举；因为我们的道德感让我们知道，为了情感的平衡，我们需给与前者优先。
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与此同时，如果我们不去考虑某行为所可能带来的所有后果，就不能说我们恰如其分地展现了广泛且公众的仁爱。来思考一下这样一个例子，一个人在考虑违反某一项法律，这举动的后果至少在短时间内是利大于弊的。这样的情况即使在最完美的法典下，也是一定会发生的。哈奇森承认道：“法律常常在总体上禁止某些行为，哪怕这些行为在特定情况下会变得很有用。因为如果普遍地允许这项行为则会带来更大的危害，尤其是考虑到人们易犯的错误。而恰巧，要想在这类行为里找到绝对的对和错也很难。”（IBV，2.3.10，p.126）。当我们考虑这样的一条法律的违反的时候，“我们应该考虑所有的结果，即使是很遥远的，比如说人们因为这个而丧失对法律的遵从和信心”（PMIC，2.16.2，p.207）。在大多数情况下，“服从法律是每个人的义务”。在必须违反法律的情况下，“我们必须决心承受一切惩罚，为了整体的利益。虽然这种违反法律并不能说是罪恶的”（IBV，2.3.10，p.126）。
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哈奇森不得不承认这样一种奇特的个人权利，当他认识到在某些现实情况下我们必须遵从一些法规，哪怕这些法规不能为我们仁爱的对象带来任何好处的时候。哈奇森称之为“外在权利”，它其实“都配不上权利之名，不过是权利的某种影子，这样的权利得不到上帝的认可或者来自人心的反思性认可。”外在权利来自于这样一种状况，“当他人行使或享受这样权利的时候，对整个社会是有害的，也有悖于我们对人道主义、慷慨、友爱等神圣的义务；然而，由于某些遥远的原因，出于对社会利益的考虑，我们应该肯定这种权利，而不是否定它们。”（PMIC，2.2.2，p.112）真正仁爱和道德的人永远不会坚持这些外在权利，但如果那些自私小人乐于行使他们的外在权利，道德的人出于仁爱原则也不该阻止他们，反而应该尊重这样的行为哪怕它是不道德的。哈奇森给出了一个这样的例子，比如一吝啬之人囤积财富，甚至要求一个道德的人在不便之时还债。
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在第三章里我们会看到，休谟在论证正义不能完全是自然和仁爱之情的产物，而应该是人造的的时候，用的正是类似于哈奇森的外在权利这样的例子。在一封谈到《道德哲学的概论》的信件里，休谟就批评哈奇森，认为他太”胆怯而不敢从任何人造物或者人类习俗里发衍理论”[40]虽然大部分情感主义者都不喜欢曼德维尔，休谟却独树一帜地称赞他为“英国近代开始以人类科学为基础的哲学家”（Intro：7）。休谟这样认为是因为他在考虑正义时，对于人造物、习俗、自我利益的重视；以至于他认为哪怕是面对最卑鄙的吝啬鬼，欠债还钱也是天经地义。哈奇森呢，则认为外在权力对社会是有用的，我们对它们的尊重不是出于任何人造原因或者自私的理由。他认为，“人类社会所必须的法则，就必然是自然法之令。”（PMIC，2.2.2，p.112）
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2.非正义与憎恶
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对哈奇森将正义看作仁义，美德看作仁爱这样的观点不满的不止休谟。巴特勒就认为，“仁爱和对仁爱的欲求之心，怎样也不能等同于全部的美德或者恶习”。巴特勒的这种反驳，正是后来对功利主义的经典反驳的先驱。尤其在这一点上，也就是说功利主义在乎的是整体的利益的最大化，对于这利益如何分配的问题却不在考虑内。巴特勒反驳道，如果仁爱就是道德的全部，那么“我们就不会在乎别的，而只在乎仁爱有多畅行，对仁爱的欲求又有多强烈。也就是说，对谁仁爱其实并不重要，对这人还是那人不义这问题也无伤大雅”（5S，Dissertation 8，p.73）。这显然和事实大相径庭，我们的道德判断、道德感和良心都不是这样的。巴特勒进一步写道：
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假设一个人用诈骗或者武力从第二个人那里夺取他的劳动所得，而把这产品交给第三个人。他知道这第三个会因这些产品快乐高兴，这些快乐足以抵消第二个人的伤心。就算第一个人这样做并没有带来什么恶果吧，这样的抢夺行为也是大有问题的。进一步来说，如果背叛、暴力和不义之举本身没有错，错只在它们可能为社会带来痛苦多过快乐，那么如果一个人可以从损害社会利益的不义之举中谋求个人利益，那照这个道理来说，这样的行为也不是恶行呢。这和个人在自己的快乐和他人的同等量的快乐间，偏好自己来享受这快乐，不是一个道理吗？（5S，Dissertation 8，p.73）
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也就是说，巴特勒认为正义是关于个体间的公正分配的，而不是关于普遍无差的仁爱的。为了解释这种公平感，情感主义者就必须先从人类心理中找到它的根源。用巴特勒的话来说，他们必须解释，“撇开对单个行为会对整个社会带来多少快乐的考虑，人类为何被如此构造，而至于他们会谴责虚妄、无谓的暴力、不义之举，认可对某些人的仁爱，而不是另一些人”（5S，Dissertation 8，p.73）。他们必须找到我们的公平感来自何处，来自何种感情；而同时解释，“这种感情是如何使人在行为时以正义和均等为指导的”（15S，9，p.100）。
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沙夫茨伯里的著作中有一个十分有力却并未被他充分论证的意见。他认为我们对于正义和不义的感觉来自“一种自然的预设或者期许……憎恶和愤怒就是奠基于此”（MPR，3.2，p.234）。巴特勒进一步发展了这个意见，他解释道，当一个人觉得他没有得到他应得的之时，便会自然地感到憎恶（15S，Preface，p.xvi）。这种感情可以通过同情被分享，个人“既可能为自己而感到憎恶，也可能为了他人的遭遇”（AR，1.3，p.53）。用今天的话来说，如果你从一个道德主体那得到的，少于你应得的，他便损害了你的利益。巴特勒于是就总结道，“损害是憎恶的天然对象，事实上，人们只会对损害产生憎恶之情，而不会憎恶其它”（15S，Preface，p.xv）。[41]鉴于这个心理事实，巴特勒认为我们就很容易推导出憎恶之情的目的或目的因了。他写道：“憎恶的自然对象就是损害，而不是痛苦或者失去诸如此类；所以很明显的，避免和治愈损害带来的苦痛，正是人们憎恶的目的所在。”（15S，8，p.97）当同情可能让我们过度地仁慈甚至做出错误举动的时候，憎恶之情让我们能维持我们感情间的自然平衡。他继续写道：“既然损害、不义之举和残酷无论如何都应该被惩罚；既然人类自然的同情会让正义的施行困难重重，那么对恶习和卑鄙的愤怒则正好平衡了怜悯的弱点，和正义实行中的别的问题。”（15S，8，p.99）
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哈奇森承认，巴特勒所描述的那种憎恶无疑是自然有用且常见的。但他同时也认为，憎恶并不能是正义感的来源。他写道“这种感情无论多么广泛常见，都应在更高的原则统领之下”（SMP，2.3.2，Vol.I，p.256）。哈奇森认为只有广泛的仁爱——对公众利益的关爱，才能为憎恶何时合适、何时过当而提供准则。“对罪行的愤怒或憎恨，对不当行为的义愤，这些感情在每个人心中都是自然的，但是它们却不该被视作惩罚的唯一原因。惩罚的原因应该是来自对公众利益的关心和对无辜个体的安全考量。”（PMIC，3.8.9，p.273）
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巴特勒认为即使不考虑公众利益，我们也可以将自然的憎恶“放置于更高原则的统领之下”。他的论证是这样的，“恶习一般由不理智地重视自己而轻视他人而来”（15S，10，p.117）。当受到损害的人试图控制憎恶之情的时候，或者是试图“平衡这样的憎恶，让它只由自然的损害感而来，而不过当的时候，他的愤怒程度就应该和任何一个并未受到这件事利益影响的人会对此事产生的义愤一样”（15S，9，p.108）。这样做的目标在于，对自己和他人所受的损伤都一视同仁，一样愤怒。亚当·斯密后来说到的，我们必须采用一个无偏私的角度来判断我们的憎恶是否恰当和这一点异曲同工。巴特勒写道：
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