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当我们自己蒙受损害时，我们处于这样一个特殊的境地，我们无法完全认清情况就好像眼睛没法看到自身一样。若我们可以毫无偏私地将自己放置在某一距离外，就能看到在现实中，损害常来自他人的无心或失误之举；而我们将它们当作了恶意和轻蔑。从这个合适的角度就能发现其实我们自己也常常做出无心或失误的举动，甚至也有那些恶意和轻蔑的行为。有了这样的认知，憎恶就会大幅度减少，甚至消失殆尽了。（15S，9，p.109）
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至此，亚当·斯密正义理论的所有重要元素都在这里了。这无疑是从最完整可信的自然法上建立的，情感主义在当时所能达到的最成熟的体系。至于建立后来的自足自立的、自由的、多元的、对政治哲学和政治本身贡献良多的情感主义，则是休谟、亚当·斯密和赫德尔的任务了。如果没有诸如沙夫茨伯里，巴特勒和哈奇森的奠基工作，后面的理论是不可能的。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第二章 休谟的自足的情感主义
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作为历史上最杰出的哲学家之一，长久以来，休谟都被认为主要是一个破坏性的怀疑论者。[42]在道德哲学的领域中，休谟最著名的论断就其对理性的道德力量的反驳。“理性是，且应当是感情的奴仆”（T，2.3.3.4）这句话就是他的论证最好的总结。一旦证明理性不足以胜任，感情就自动地成为了灵魂的主人。而鉴于规范正当性说到底是理性正当性，道德情感作为感情的产物就不可能具有规范正当性了。这样一来，休谟的情感主义就被完全理解为破坏性的道德怀疑主义了。
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这种看法犯了一系列的错误。首先，休谟的反思性情感主义实质上是积极而非消极的，它的核心在于论证道德情感是我们道德确信的来源，而不仅仅在于论证理性不是其来源。第二，道德情感不是感情单独的产物，而是整个与自身和谐的心灵的产物。也就是说理性也是包含在其中的。第三，只有与自身和谐平衡的心灵所持有的确信才可能具有规范正当性，前述观点无疑忽略了这一点。
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最近的那些将休谟的哲学看作积极建构的体系，而不是看作对理性主义的批驳的学者们认识到，休谟的道德哲学并不依赖于那种夸张的，理性臣服于感情淫威的论断。[43]相反，他们认识到休谟的伦理学体系旨在将我们所有的，包括理性和感情在内的心理力量收纳入一个和谐的反思性平衡中。[44]不仅不是一个道德怀疑论者，休谟其实为我们提供了一个自立的伦理体系，这个体系奠基于关于道德反思的整体的心理理论。[45]这个自立的反思性情感主义体系是休谟对规范性政治理论的最重要贡献。它证明了我们成熟的道德情感无需依赖于外在的权威，而可以基于自身来追求和遵从正义。
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本章前两节侧重于休谟自立的情感主义的描述性部分。其中第一节讲述休谟笔下同情的能力，以及同情会如何带来我们未经修正的道德情感。为了支持稳定且被广泛接受的道德准则，我们最初的道德情感必须经过一定的修改和修正。本章第二节将讨论这个发展过程。
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最后的第三节将论证，休谟的道德心理学不应被理解为纯粹描述性的。相反，休谟认为，成熟经修正的道德情感在我们的评判和行为面前是具有权威性的。被这样反思性的稳定的心灵所统领的情感是人类幸福的必要条件。与推崇道德怀疑论相差甚远地，休谟的情感主义伦理学旨在帮助我们更好地追求真正的美德，旨在帮助我们拒斥我们错误接受的即时倾向和伪德。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 同情和道德情感
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1.同情的性质
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在《人性论》中，休谟对道德情感来源的描述更多的是建立在同情这一心理现象上的，在这一点上，休谟犹胜于他的情感主义前辈们。休谟最常用“同情”（sympathy）这一词来表达一种感情的交流功能，但是他对同情的用法也并不局限于此。在后来的《人类理智研究》和《道德原则研究》中，他对自己的哲学进行了重叙，而在那里，对同情的这种详细解释基本消失了，它只出现过寥寥几次，或干脆是在脚注中出现。在这两部著作中，休谟对“同情”这个词的使用大幅减少，取而代之的是“人道主义”（Humanity）和“同胞之谊”（Fellow Feeling）这样的词汇。[46]
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无论它被冠以何名，从一个人到另一个人之间的情感交流最初看起来是挺神秘的。毕竟，我们并没有直接了解他人精神状态的渠道。休谟也写道，关于他人的情感，“我们只知道它的结果，以及外在的表情和对话中的信号”，然后我们就可以从对他人感情的印象（impression），推导出这感情的理念（idea）；就好像我们常常从印象而推导理念那样。然而当我们经历同情的时候，“理念被推回成了印象，并且富有巨大的力度和生动性，以至于那个感情本身被复原了”（T，2.1.11.3）。
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休谟认为，就如同我们能获取关于事实的知识一样，同情也可以通过这样的方式被由感情的理念复原。比如说，只要对在怎样的场景人们一般产生怎样的感情有所了解，那仅凭这样的情景，就足以让人产生同情。即使并没有人真的在感受这个我们同情的感情。[47]这就是为什么我们会为在梦中死去或者对关于自己的境遇毫不知情的受害者产生同情的缘故。（T，2.2.7.6）确实，哪怕感情的信号和引起同情的场景都缺失，同情仍然可以通过回忆中或者想象中的理念而重现。（参见T，2.2.9.13）
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卢梭后来认为怜悯（pitié）是种直接的直觉——“一种先于任何反思的纯粹自然的动作”[48]，相较而言，休谟的同情则包含着一种重要却常被忽视的认知元素。[49]因为他认为同情包含着对他人感情的理念和印象——这让他可以对理性的同情和非理性的同情作区分。休谟认非理性的感情有两种，——“当它们基于不存在的物体的预设上时”，和“当在运用感情时，采取了不恰当的手段，欺骗了自己对原因和结果的判断”（T，2.3.3.6）。很明显，同情可能在这两种情况下的任何一种出错。用菲利普·默瑟的话来说，同情可能被“误放”（Misplaced），当我们对他人的心灵产生错误的理念时；同情也可能被“误导”（Misguided），当我们用错手段而无法达到同情指向的目的时。[50]为避免这样的认知错误，同情应与理性作伴，无论是在推测他人的（真实的或者拟设的）感情时还是在考虑何种手段能最好地达到同情指向的目的时。
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然而怎样的理性也无法仅凭他人感情的理念，就将其还原成印象。在进行这样一个转化时，同情是和心灵的一般运作方式背道而驰的。从理念到印象的转化只是偶尔会发生，比如一些令人恶心的食物的理念会直接让人作呕。然而正常的心理过程还是从印象到理念，反过来的只是特例。而这些特例是有特殊的解释的。
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休谟的解释来自人类的相似性——我们所感到的感情在一定程度也是具有一致性的。鉴于我们对他人感情的易受性，这些感情的生动的理念自然会让我们推人及己。这样一来，我们就能唤起关于类似经历的充沛生动的回忆，或者我们可以想象面对这样事情我们自身的脆弱性。休谟在这里依靠的是他以前的观点，也就是说在心灵中，理念与现象之间的差别仅在于“方式与生动性”。所以这两种精神现象之间的差别“是印象与理念之间的关系，可以经由某种方式而被移除”（T，2.1.11.7）。例如，仅靠极度生动敏感的感知联系，就能将与我们相关的理念还原成印象。这样一来，同情发生的时候，也就是他人感情的理念被还原成一个平行的感情经验的过程。
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休谟关于“理念”的理论的重点并不在其内在的运行过程；而是在于表现我们对他人同情的可见的差异性，“理念”允许并预设了这种差异性。[51]休谟的同情理论最主要的论断就是，两个个体的相似性就越大，他们感情的相似性越大，而感情的传递就更容易也更强劲。能让我们对被同情者产生相近感的因素除了相似性还有时空的接近和预先存在的血缘或喜爱关系（参见T，2.1.11.6）。虽然休谟一直坚持认为，同一种族内，同情任何一个同胞都是有可能的，但他同时也认为“我们必须在相似性和时空的相近的帮助下来感受同情最完美的形式”（T，2.1.11.8）。
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当同情被误用的时候，它将加强一切已存在的社会党群，加强本就相近或相连的关系。如休谟所言，相似的人相互吸引，同情得为这一基本的社会组织原则负责任，这个原则也被现在的社会学家们称作同类相近（homophily）的原则（参见T，2.2.4.6）。[52]这样的社会群组处处可见，宗教中的教派，政治中的党派等等——这也正是启蒙思想的无法逃避的难题。[53]就如休谟所言，同情必须经过一定的修正和演化，才能在公正的道德情感中扮演中心角色。
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2.从同情到道德情感
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在休谟笔下有两种特殊的道德情感，积极的“认可”（approbation）和消极的“不认可”（disapprobation）。二者都不是同情或者交流性感情（参见T，3.1.2）。休谟认为就如骄傲和谦虚一样，“我们永不可能，无论用怎样的词语，给予它们合适又恰当的定义，或给予任何感情合适又恰当的定义”（T，2.1.2.1）。虽然如此，休谟也拒斥哈奇森怪诞的论证，即，“在每一个具体事例里，这些情感都是来自某种原属性和主要建制”（T，3.1.2.6），所以我们无法为“认可”或“不认可”给出原因上的解释。与此大相径庭的是，休谟认为它们来自我们熟悉的同情能力。
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众所周知的，休谟将美德归为对个人或他人有益，或令人愉快的品格。无论我们是否会直接受益，我们都会在面对这些有益或令人愉快的品格的时候认可它们。“和我们没有任何关系的陌生人的快乐，只能是通过同情让我们愉悦的。”（T，3.3.1.8）就如我们赞许的美德会为其持有者或他周围的人带来快乐一样，恶习也一样对个人和他人带来痛苦，这种痛苦是我们可以同情的。同情和认可是不同的，对他人品格带来的影响的同情让我们去认同或不认同这结果的缘由——这项品格。因而，同情的对象和我们道德判断的对象也是不同的。[54]
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