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这里有一个区分是很重要的，一个是由对公众利益的同情而起对社会成员的关心，另一个是增加社会总共或平均利益的欲望。这两者是不同的。杰佛里·赛尔—麦考德（Geoffrey Sayre-McCord）就提到，对休谟来说，“建立法制和制度会为各人（逐个的）带来利益，而不是所有人（总的来说）”。所以休谟的论证并不依赖于边沁那种整体利益的概念，也不诉求于“人际间的某种价值衡量”。[99]确实，休谟否定了哈奇森那种普世的仁爱的现实性，或者任何将人类作为一个整体来进行道德考量的方法。他写道：“总的来说，很可能被证实在人的心灵里，根本就没有对人类整体的爱这样一种感情……确实，当他人的苦痛和快乐被生动地展现在我们面前的时候，我们都会或多或少被这样的感情所影响。但是这种影响只不过是由同情而来，根本没有证据能证明某种普世的对人类的爱是存在的。”（T，3.2.1.12）如果没有特定具体的他人作为对象，就不会有同情或道德关心；就如同我们不可能对诸如“人类”之类的抽象概念产生同情一样。
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我们对公众利益的同情常常“不足以强到能控制我们的热情……虽然它有足够的力量来影响我们的品味，并给与我们认可或不认可的感情”（T，3.2.2.24）。这一点对于休谟的正义理论来说是十分重要的。前一章提到过，我们对正义的需求源自同情固有的偏见。这些偏见让我们为了自己的，和自己亲近之人的利益而罔顾其他我们不关心的人。“正是因为自然供给的资源的有限和缺乏，还有人的自私以及有条件的慷慨，正义才得以产生。”（T，3.2.2.18）相对的，“如果人们对公众利益真有如此强烈的关心，那么他们就无须用关于正义的法律和规则将自己约束起来了”（T，3.2.6.6）。如果我们同情的边界被完全地克服了，而我们如此地“被友情和慷慨之情充盈，每个人对他人都充满了仁爱，对他人利益和对自己利益一样关心……那么在仁爱如此充分的世界里，正义这个概念就可以被悬置了”（EPM，3.1.6）。换句话说，正义这个美德只存在于那些自知己非完人，非美德化身的人的身上。也正是因为我们深刻地了解道德情感之严重偏见，正义才得到经修正无偏私的道德情感的认可。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 来自情感主义的几个问题
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1.理智的投机者
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就和前一章谈到的道德情感理论一样，休谟的正义理论可能被理解为仅仅是描述性的。可能休谟只是简单地在解释被正义法则所掌管的社会是如何随着时间慢慢地产生，以及我们为什么认同那些遵从社会法则的人；而不是在论证我们这般道德认可的必然性。但这显然并不是休谟的意图；休谟明确地表明正义完全应该得到我们的道德认同，同时，正义的规范性和其它美德的一样来自同一源头。在《人性论》的结尾处他谈到美德的快乐和尊严时，休谟写到，所有这些论证都“可以延伸到正义上”。（T，3.3.6.4）鉴于正义源于对自我利益认知的自我修正，且被我们成熟的道德感所认同，这样看来，认真严谨地遵守俗成的正义律法可能的确是一个快乐、稳定、反思性的心理的一部分。至少，在《人性论》的论述中，无论是自我利益，即时偏见的同情，还是无偏私经修正的道德情感都在这一点上达成了一致——它们都认可这个美德。
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在休谟后来的著作中，打乱这个一度明显的平衡的因素浮现了出来。就拿自我利益来说，恪守正义法则并不一定在所有情况下都能为守法人本人带来利益。这样一来，我们对这个美德的义务就被一定程度上限制了。休谟在他的论文《政府的起源》中写道：“在某些特例中，一个人可能发现诈骗或抢夺更能增进自己的利益，而与此同时他对正义的破坏并不会给社会带来多大的损害。”（EMPL，p.38）他在《人性论》里坚持认为我们对正义法则的自私违背都是因为目光短浅，无法真正地理解自己的长期利益。这段话表明，休谟明确地改变了自己的立场。这个改变在《道德原则研究》中全面地表现了出来，在那里他引入了有名的“理智的投机者”（The Sensible Knave）这个形象来阐述美德与快乐关系的一个可能例外。下面是关于理智的投机者的整段引文，此段引文虽有些长，但对清晰解释休谟在这一点上的立场和后面的讨论多有助益。
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直面恶习，让恶习在美德面前做出所有可能的让步；我们必须认识到无论在何种情况之下，任何出于自我利益而认为恶习优于美德的前提条件都是不存在的。也许唯一的例外是关于“正义”这项美德的。可能从某个角度来看，保持正直有损自我利益；虽然事实是必须尊重财产权社会才可能存在。然而，鉴于人们对事情的执行总难完全随心所愿，“理智的投机者”可能会发现在某些情况下，某个不正义或不诚信的行为可能在为他增加一笔可观财富的同时并不会损害社会秩序。诚信这个法则可能是最优的普遍性法则，但是它也会有例外：而我们可以想象，这个理智的投机者可能聪明地在大多数情况下服从这个法则，却利用例外状况从中获利。（EPM，9.2.22）
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在《道德原则研究》中发现这个问题后，休谟从他之前的论断退了回来。他之前曾经认为所有人由于恪守正义原则而损失的利益“都被这原则的坚定执行和社会和平秩序所带来的利益给加倍弥补了”。休谟曾认为，所有人都必须严格地恪守正义法则，“若我们可以保持某种平衡，那每个人都必然得到一定的利益；因为如果没有正义社会就会立即土崩瓦解，而每个人都必然回到野蛮孤立的状态。这样的状态有损所有人的自我利益，哪怕是社会存在的最坏情况也比原初状态要好上许多”（T，3.2.22）。当然，如果这个理智的投机者认为由于某一个不正义的行为，他的社会就会“立刻土崩瓦解”，他所知道的文明也会被毁灭，那他就会避免这样的不正义行为，这也是符合他自己的利益的。当然，说某个不义之举会导致社会瓦解无疑是危言耸听。无论是历史上还是在当代社会，律法法规都频繁地被违反，这并不会导致社会的崩溃瓦解，它们大多数得以存续。
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理智的投机者认识到，对正义法规的完全普遍地遵从并不是社会良好的运作的必要条件，大部分人对法规的广泛遵从就够了。投机者同时也意识到，将他自己置身于法律之外而不守法会为自己带来很大的个人利益。理智的投机者的这个认识正是后来普遍讨论的“搭便车（Free rider）问题”的先驱。“搭便车问题”是用来描述这样一种状况的，有的时候在一个互惠互利的合作系统中，如果个人可以享受这个合作系统积累而来的成果却不付出，那么这个人可以得到最大的利益。当一个人在决定是否遵从正义的规则的时候，他面对的情况更接近于20世纪的博弈论中的囚徒困境（在这里个人有很强的动机去拒绝合作），而不是一个现在看来的合作问题（在这里个人没有任何拒绝合作的动机）。[100]这就让正义的协定变得不稳定了。如果我们用大卫·刘易斯（David Lewis）的晚一些的，更技术层面的方式来理解正义的协定，相较前者则更加稳定。这样技术层面的理解是合作问题的解决方案。[101]有些评论家认为在《道德原则研究》中，理智的投机者的出现代表了休谟的正义理论的瓦解。他们认为休谟未能对理智的投机者给出答案。[102]严格来说，这是对的；休谟没有任何可能的答案能让这个理智的投机者改变他投机行事的方式。然而这并不意味着休谟无法为并非投机者的大众证明正义这个美德所能带来的快乐和尊严。他写道：
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如果这般理论必须有一个答案，那么我必须承认很难找到一个能让人满意信服的答案。如果他的心不对这样危险的原则产生抗拒，如果他对恶行和低俗毫无厌恶之心，那他确实已经失去了遵从美德的一部分动机；我们可以预计其践行是符合其自身预期的。但归根到底，人们对于不诚信，不地道行为的反感太强烈了，收获多少金钱都不足以抵消这种反感。内在心灵的宁静，自我认可，对自我行为的满意等都是幸福快乐的必要部分，为每个诚实的人所珍视且悉心培养。因为他们能感觉到这些对他们自己的重要性。（EPM，9.2.23）
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美德所带来的快乐和我们追求美德的义务，并不由自我中心或自利的欲望而来。美德也带动其他的利益——比如说帮助我们赢得同伴的赞许，调和我们与他人之间分歧冲突的感情，给予我们平静的心灵等。毕竟，只有通过了自我反思性测试的心灵才能真正的获得安宁。这些美德所能为我们带来的各种快乐最终都依赖于我们同情的能力。
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正义的起源是什么？休谟通过追溯相关社会制度的理论来回答这个问题。他的追溯过程不依赖于对这些制度的道德认同，也不依赖于同情之心。但是“理智的投机者”证明，没有道德感，单纯的正义感是不稳定的。虽然维持社会秩序，遵循正义法则对我们每个人都有利；但若我们能在不破坏这些法则及其实施的同时投机取巧违背它们，便可获利。我们不屑投机取巧的原因正是来自同情的，对他人利益的关心和对他人关乎我们评价的在意。
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休谟的正义理论是和其道德情感主义是不可割裂的。“理智的投机者”这个问题带来的挑战只在将其正义理论单另起来，作如霍布斯主义社会契约论一样的理解的时候才会有效。比如说大卫·高西尔（David Gauthier）就会面对这样的问题。[103]休谟认为仅凭自利，不足以让我们遵从正义的原则。在这一点上，他不仅和高西尔这样的新社会契约论主义者分庭抗礼，与他同时代的更自由的社会契约论者相比也是不一致的。我们必须重视正义法则系统对他人和我们自己带来的总的利益，只有这样才能维护我们对正义的忠贞。就好像遵守婚内对配偶忠贞这一项人造美德并不会让未婚者直接受益一样，遵守正义法则有时也未必能让守法者直接受益，这正是“理智的投机者”说明的问题。在以上两种情况中，“那些不受利的也随着主流，也可能会由于同情而被普遍社会利益所影响”。（T，3.2.12.7）
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他们对同情的依赖在维护了人造美德的尊严，同时也并未削减美德带来的快乐。这些美德很大程度上仍然是启蒙性反思后的自利性的产物。它们当然不是恶的，但另一方面，也不像自然美德那样能得到生俱来的最强烈的认可和赞许之情。现在我们可以看到人造美德同自然美德一样，依赖于我们对任何人和所有人心生同情的可能性。这种认可让我们的道德能力以最直接的方式获得反思性稳定。这样说来，同同情是所有美德的奠基石，人造美德也不例外。
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情感主义一直主张若一个人缺乏同情能力，那么他既无法获得人造美德也无法获得自然美德；他根本就无法获得分辨善恶所需要的道德情感。沙夫茨伯里就曾经指出，“天生的投机者就和其他所有人一样有做个守法公民的理由”（SC，3.1，pp.69—69）。休谟也承认，“若生来心灵就如此扭曲，如此麻木迟钝，因而对美德和人性没有任何的向往之情，对他的同胞没有任何的同情之心”，道德对这样一个人可能没有任何吸引力。“这样的一个人，他无可救药，在哲学理论中我们也对其束手无策。他对他的恶的倾向毫无悔改，亦无法掌控。他甚至缺乏能让他追求高尚品格的品味和感情。”（《怀疑者》，参见EMPL，p.169）如果一个理智的投机者没有同情能力，那么显然，我们无法说服这样一个非道德的怪物去遵守正义法则，或者任何其他的道德原则。“但假设我们面对的不是这个怪物，而是一个活生生的人，他来做判断和决定，那对于他来说，他是有非常明确的选择偏好的。”（EPM，6.1.5）
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“虽然人的心由一样的元素组成，它永不会对公共利益完全漠不关心的。”（EPM，9.1.6）准确来说，这个经验性的论断肯定是正确的，只除了一个例外。这个例外也就是反社会型人格（Psychopath），正义的法则对这些人来说没有太多的约束力。[104]后来的学者们可能并不适应规范性的道德政治哲学体系这样紧密地依赖于事实判断，哪怕这些事实判断是关于人的本性的。但是对经验性的心理学知识的依赖正是反思性情感主义的独特之处。[105]现代描述性的道德心理学研究为休谟的经验性论断带来了新的支持，这些证据将在本书的最终章谈到。
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2.理智的功利主义者
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虽然理智的投机者，或者简称为“投机者”，不会为休谟的正义理论带来无法克服的挑战，但是这一条思路却指向着更大的问题。毕竟，如果违反常规法则并不会为整个社会的制度和秩序带来什么危害，那么一个人哪怕不是个投机者，也可能会想这样做。就好像休谟一直强调的那样，有时候正义会要求某些对社会无益却会损害个人利益的行为。“有时候一个孤立的正义行为可能和公众的利益相悖，只有将这行为放在人类行为的整个框架中，你才能看出这类行为的益处。”（T，3.3.1.12）在前文讨论“理智的投机者”的时候我们谈到过这一点，在某些特定情况下违反正义的法则可能并不会危害社会秩序。如果我们恪守正义法则最初的目的就是为了公众利益着想，那么同样的，为了公众利益我们也可以在一些特定情况下不遵守正义法则。在《被动的服从》（“Of Passive Obedience”）的一段很少被引用的段落里休谟承认了这一点：
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正义的义务完全建立在社会利益之上，也就是说我们需要对自己的利益有所节制，只有这样才能维持人际的和平和社会的稳定。诚然，当某正义行为的执行会带来非常危险的结果时，正义必须被悬置，在这样特殊又紧急的状况下，正义必须为公众利益让路。我们的箴言“fiat Justitia rurat Coelum”，即，“恪守正义哪怕宇宙尽毁”显然是错的。为了手段牺牲目的显然是荒谬的，颠倒了主次关系。（EMPL，p.489）
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休谟继续说道，我们最好不要提及“将正义视作促进公众利益的手段”这一点。事实上，最好不要提及将正义视作任何目的的手段的想法。虽然特例的、单独的不义之举可能促进公众利益，但人们若广泛认识到对这一点就会带来问题。若大众都了解这一点并准备时刻寻找这样的机会，那无疑是会损害被正义法则所掌管的社会秩序的。“哲学家可能有理有据地在论证过程中认识到在紧急、必要的情况下，正义的法则可以被悬置，”但是如果“鼓吹者和诡辩家认为他们的主要任务就是去发觉这些例外，然后对它们大肆鼓吹和论证”那就适得其反。正义的“解剖者”应该认识到公众利益是目的本身，不应该为手段而牺牲目的；但“画匠”的职责就不同了。画匠或者社会中关于正义的教育者们最好“教育关于总体的法则，而不是展示特定的例外。因为我们自己总是太倾向于把自己想象为不用遵守法则的例外”（EMPL，pp.490—491）。[106]
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在论文《历史》中讨论查理一世的时候，休谟也谈到了一个相似的关于“忠诚”的观点。诚然，在面对独裁者的时候，人民有权抵抗暴政的统治，“如果说在某些情况下对民众隐瞒真相是对的，那么这个例子绝对是其中之一，关于反抗的法则是可以容许暴政下的反抗的。”哲学家必须理解服从现有的政府这一法则的目的在于公众利益，但是“关于服从的法则应该被教育和传播，而少量的关于不服从的例外则几乎完全不应该在对大众的对话和讨论中被提起。”（HE，59，Vol.6，p.544）
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回想一下休谟的包豪斯伦理理论，我们就可以看到，哪怕在特例中服从正义发展弊大于利，恪守美德原则的仍然具有道德价值，这种价值不会因为行为来带的利弊而贬值。对休谟来说，被破布掩盖的美德仍然是美德，“服从于正义法则”这一项美德哪怕在特例中带来弊大于利的结果，仍然是在道德上值得褒赏的。在这里，我们的情感是被大体的法则所左右的。而反过来，大体的原则被教育者，传教士和政治家们深化入人心。因为他们知道，只有当他们宣扬严格恪守正义的法则的时候，避而不谈去守法会得不偿失的例外的时候，社会才会真正的受益而繁荣。在真正的紧急状况中，当服从正义的原则和忠诚会带来不可估量的严重恶果时，背弃忠诚这一美德的需求会“如此明显，而且不容争辩，能排开所有之前的关于服从的教化带来的影响和疑虑”（HE，59，Vol.6，p.544）。
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包豪斯理论可能可以精妙地描述我们如何做出道德判断，这样的道德心理学却不一定能经受批判性的反思。休谟可以用习惯解释为什么我们应该认可一个东西，基于它常常带来的益处——哪怕它偶尔无益。毕竟，人是习惯的动物。可是要论证这样一种基于习惯的评价方式就是另一码事了。[107]事关正义这一美德，在某些特定的情况下，我们包豪斯的习惯必须被打破——对于理智的投机者来说，为了自己的利益；对于理智的功利主义者来说，为了公众的利益。
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