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为什么我们有正义行为的动机，又是为什么我们会对他人的正义产生道德认可呢？休谟认为回答这样问题的时候我们不能单单做局部考虑。我们不能只考虑正义这一项美德对个人的要求，而应该将正义作为人造准则所掌管的行为模式的总和的一个局部来考虑。罗尔斯在他早年的论文中，很好地诠释这个想法。他借助“践习”（practice）这个概念来进行这一诠释，他认为“践习在逻辑上是先于具体的个例的，它引入一种新的活动方式和规则，在这个方式下，其他的一些自利原则就需要被悬置”。在这个层面上来说，一个践习由一系列的人工法则所控，“而参加这些活动的人的行为受到这些法则的掌管和修正”。[90]人造美德之于我们的生活，就好像运动规则之于运动项目；游戏法则之于游戏一样。如果脱离了棒球的践习，我们就无法理解“盗垒”的动机；同样的，脱离了承诺和财产交换的践习，我们就无法理解“偿还贷款”的动机。
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人造美德的善并不来自单个展现这些美德的行为；而是来自这整个存在的践习制度。前文谈到过，对于自然美德来说，任何展示这些自然美德的行为要么是即刻的有用的，要么是即刻为自己或他人带来快乐的，对人造美德来说就不是这么一回事了。休谟将自然美德做了一个比喻：“自然美德是一堵墙，很多双手都在往上砌砖头，每一次一块砖头被砌上去，这堵墙都增高了。”反之，人造美德呢，就好像“一个顶拱，每一块独立的砖头脱离了顶拱就会掉到地上，整个结构也是被所有的砖头之间的相互协助和支持所支撑着的”。（EPM，Appx.3.5）一个人造践习不仅仅在是逻辑上先于它解释的行为，在时间上也是优先的。除非一项践习已经被建立起来了，否则我们没有可能去遵守践习的规则，或者依照这些规则评判一个行为的。就好像棒球运动一样，正义是有历史渊源的，而休谟则想去追溯这个历史，去发现“正义的法则是怎样被人创造出来的”。正义的历史决定了正义法则的内容和它所要求的行为。正义的起源和内容，反过来和“我们将其视为道德上的美德或者非美德，因而遵循或无视它的理由”并不是一码事。（T，3.2.2.1）
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恪守践习规则并不一定总能得到道德褒赏。参与正义的践行总是被认为是高尚的，但是参与角斗士的搏斗则显然并不高尚——不管一个人对那些角斗法则多么严格地恪守。事实上，我们甚至更亲睐那些违背了角斗士法则，而对对手表现出仁慈的人；当然，如果角斗这样的践习整个被废除那就是最好不过的了。为什么我们一般认可那些狭义上被正义所掌管的经济践行呢？还有那些被其他的人造美德所掌管的践习，为什么我们认同它们，而不是一些别的诸如角斗士的践行呢？休谟认为要解释这个问题，要从人类行为惯例的演化和源头开始。和其他的启蒙哲学家一样的，休谟给出了一个假设的历史。这个假设的历史并不是真正的“正义”的创造发展史，而是基于人性原则，对正义的创造发展史的可能性的讨论。
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2.休谟的正义理论的发展
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休谟关于正义作为人的创造物的描述，可能会给我们带来一些关于正义本源的误解。诚然，人类大多数的创造物，比如机械工具或者是某种制度，一般来说都是个人或者团体有意识的创造物（比如说托马斯·爱迪生或者詹姆斯·奈史密斯，他们创造了篮球这个运动）。但是关于正义被创造的故事并不是一群伟大的立法者，或者社会契约者聚集到一起来裁定掌管人类社会的准则；在休谟的笔下，这些准则是人类自利意识的修正过程所产生的副产品，这些准则经过了发展的过程。
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正义的演化起源于“自然状态”，这和启蒙运动时期大多数假设性的历史理论是一致的。由于休谟对同情的重视，“所有人对所有人的战争”这样的霍布斯主义预设是不可能的。休谟笔下的自然状态是充斥着由直接的同情导致的偏见。这样的偏见把在血缘、偏好、相似性上相近的人拉拢得更近，而将其他的人保持在一定的感情距离之外。这样一来，结果虽非无政府和混乱，但是却会是一个无法律的以党派，家族，血亲为基础的氏族，或者其他形式的派别，各自割据一方的形势。这些派别常常受到来自别的，他们不同情的人们的威胁。[91]
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正义的法则为我们提供了一种延伸合作的工具，它让我们可以将合作的精神从我们同情的人延伸到我们不怎么同情的那些人身上。我们想要做正义的行为，并不是因为我们对这些同情范围外的人心怀仁爱，而是因为这样的合所带来的长远利益。这样的合作不仅为我们，也为我们的合作者带来长远利益。合作会终结我们自然状态下的相互的毁灭性的冲突斗争，而且会为整个社会带来更大的成功。这样的成功是任何个人，家族或者党派在无其他人的协助下都不可能得到的。在一个只有有限资源的世界里，要达到这样的合作最大的障碍就是资源的诱惑性。将这些资源占据起来，甚至是从那些我们不同情的人的手中夺取过来；拿去给我们自己或者那些我们同情的对象享用。这个诱惑是持续存在的。而且它只能被一种常规的社会体制所压制——这种体制将特定的资源分配给特定的个体，交换资源必须在双方同意的情况下进行。休谟写道，“这样一来，每个人都知道他自己可以安全地持有哪些资源，因此感情的那些偏私和冲突就被限制住了”（T，3.2.2.9）。
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相互合作所能带来的利益在相对小规模的社会里是显而易见的，这甚至不需要任何的理性推理。所以正义的习俗首先出现在那些由几个家族或氏族组成的小规模的社会中。随着几个小规模的社会渐渐与彼此“维持交往，以带来相互的方便和利益，正义的范围就被扩大了。这个范围直接取决于人们的视野大小，以及他们之间互惠互利的联系的强弱”（EPM，3.1.21）。互惠合作的范围越大，维持正义对我们自己和我们的家人朋友的利益就越大。这样一来从同情而来的狭隘的情感，就被修正了；而这个修正并不是广泛的同情对自私狭隘同情的修正，而是为了更大程度地满足狭隘的同情而进行的修正罢了。休谟论证道：“这个修正是十分必要的，这一点不需反思就可以看出，相比放任自如，这感情被限制起来的时候更能满足它自身。”（T，3.2.2.13）“所以随着人类情感的自然发展，随着我们越来越熟悉这个美德所带来的惠利，这美德的适用范围就必然地被扩大了。”（EPM，3.1.21）
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随着社会的不断扩大，我们需要相互合作的人就可能离我们越来越远。虽然这样的合作带来的利益越来越大，但对于那些缺乏远见和想象力的人来说，这样的利益就不那么生动和明显了。所以有时候为了一些眼前的利益，激烈的感情会用暴力推翻另一些着眼于长期的平静感情，比如我们追求长期利益而坚持的正义原则所依附的平静感情。所以“当人们认识到自己无法自发地完全遵从那些法则的时候，他们就创造了政府这个新发明物，以期通过政府对正义的严格执行，来达到他们的目的，维持旧秩序，获得新利益”（T，3.2.8.5）。所以裁判官员的义务正是“让人们服从和维护自己真正的长远利益，不管他们有多不乐意”。在建立了政府后，“为了支持正义这个美德，‘服从’这个新的义务就被创造出来了；同时在所有服从者中，平等的关系也必须被坚守”。（《政府的起源》，参见EMPL，p.38）
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法律和服从的发展，并不一定代表着同情心的延伸或者其他道德情感的发展；这种发展是基于对自我利益的反思性自我修正的。“所以这个意义上，它就是一个政治信条，关于每个人都是个自私自利的人的信条。当然这其实有点奇怪，这个信条在政治领域是正确的，事实中却并非如此。”（《议会的独立性》，参见EMPL，p.42）。然而在第二章中谈到的关于道德情感的修正和改良，与这里通过法律和服从而进行的自我利益的改良是有很大类似性的。在这两种发展过程中“自然都会为异常或狭隘的感情，在判断和理解上提供修正”（T，3.2.2.9）。这两个平行的过程是相辅相成的，在没有法律掌管下的社会中道德发展的过程是不可能的；与此同时，如果不通过普遍视角来解决道德纷争，社会本身的存在也是不可能的。[92]
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3.正义的内容
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对自我利益的认知经由反思性修正后一定会让我们拥护某种关于正义的政府和体制，但是这个认知并不足以让我们确定这个体制的具体形式。相反，休谟认为我们应该对我们所生活于其中的现存体制感到满意。他写道：
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正是那些让我们服从于执行官的利益，让我们在面对执行官的时候放弃这些利益，并且选择被管理；仍旧是这些利益让我们受到某种政府管制和人民的制约，而无法去追去其中一个的完美。这和关于财产所有权相关的法律的稳定性是一个道理。这种法则的稳定性会为社会带来巨大利益，它们也是必要的；正是出于这个原因我们建立了这样的法则。可是我们可能会发现在某一个具体事例中，根据这个法则将特定财产分配给特定个人的作法，恰恰违背了我们的目的，制定的法则所力图避免的含混也就产生了。（T，3.2.10.3）
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基于类似的章节，一些学者认为休谟对于正义具体包含哪些法则、执法的政府具体应是什么形式这些问题毫不关心。[93]这种看法显然是太夸张了，休谟对现存政府和制度满意的性质和程度在后来都备受争论。他的这种满意在他死后被等同于“保守主义”的意识形态。关于这种“满意”的争论的一部分可以归结为语义上的。休谟的“正义”这一概念并不包含这个词在当代的普遍意义中的一个重要部分；在他那里，正义被局限为个人的美德，而不是社会系统整个的美德。鉴于“正义”这个概念在休谟那里仅指个人对社会俗成的规则的遵守这一品格；他就没法用“正义性”来讨论和衡量这些规则本身了。[94]当然这不代表休谟就不能用其他的标准来衡量或批判这些规则。他提倡联邦的共和制政府和所有制法律，它们应该促进个体之间物质上的平等性，与此同时，在对资源不断的再分配的基础上保证所有权的稳定性。[95]
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然而休谟也认为，在关于正义和政府这一点上，“创新精神本身是危险的，哪怕创新的对象看起来是怎样的令人喜爱”（《党派的联合》，参见EMPL，pp.495—496）。休谟让我们通过“温和的，不至于为社会带来太大骚动”（EMPL，p.514）的方式来追求他的理念。就如他在《关于完美联邦的概念》开篇写道：
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若能找到更快更方便的方式，旧的引擎可能就会被替代；哪怕试验结果并不一定成功，人们仍然会继续试验。政府和其他人造物是不同的。一个已被建立的政府，鉴于“其已被建立”因而享有无尽的优势……哲学家或者其他的有力论证就要改变体制进行试验，而成功的执行长官永远不可能这样做。因为一个明智的执行长官会尊敬经历了历史考验的制度；虽然他也会为了公众的利益而略略改变现存的体制，但他会调整自己的创新让它们能适合古老体质的基本框架，而且他也会保持那些支撑着整个政府宪政的基石。（EMPL，pp.512—513）
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所有成功的政府和律法都会有一些重要的共性“因为无论在哪儿，他们的目的都是相似的”，休谟类比道，“房子的样式，大小和材料可能各有不同，但它们都有房顶和墙壁，窗子和烟囱”（EPM，3.2.45）。正是这些共性让休谟能能用自然法这样的词汇来讨论正义理论。从人类本性的现实而来，休谟的自然法勾勒出了所有可靠的法律体系必有的特征。在《人性论》中，休谟谈到了许多传统的自然法的基础点，比如它们在关于获得财产和执行长官的权威上的观点。无疑，在他看来，偏离了自然法的制定法是危险的。“对立法者来说，在一个特定的社会中，和自然法越遥远的规则，立法和执行起来就更困难。”休谟写道。（《论贸易》，参见EMPL，p.260）虽然如此，自然法只不过是成功的法制系统的一个大致向导。我们对一个稳定的法律和政府系统的需求大过我们对某一个，或者某一种特定的形式的社会系统的需求，因为前者更能满足我们的利益。也正是以为这样，所有关于法律的问题最终都可以归结为这样一个问题：“服从于民法的权威性——民法就是自然法经过延伸或限制，修正或改变的结果。这些改变都是基于具体的社区的情况而来的。”（EPM，3.2.34）
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4.休谟理论中对正义的道德认可
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反思性地对自我利益意识的修正，从而导致律法和社会规则的产生这个过程，和反思性的修正我们的道德情感这个过程之间是有区别的。这个区分不容忽视，而同时，我们也应该看到这两个过程的结果最终是相互联系的。我们必须理解了这两个发展过程之间的联系，才能回答休谟的这个问题，“为什么我们将美德附加于正义这个概念上，而将恶习附加于不正义呢？”（T，3.2.2.23）
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休谟认为，只有那些具有足够的理性和想象力，拥有经过修正的雅致的道德情感的人，才会认可正义为美德。正义的行为一般并不会带来即刻的愉悦，它所能带来的利益也不那么明显，特别是对未经这方面训练的人来说。鉴于此，孤立看来，单个的正义行为常常似乎是有害的。只有经过了足够的反思训练后，我们才能将注意力从单个行为带来的结果，转移到整个由法则所掌控的社会制度所带来的利益上。这单个的正义行为应该被视作这个社会制度的一部分。休谟写道：“认可分两种情况，第一种是由品格或感情的所属和表现而来；第二种是由反思它们会为整个人类和个体带来的幸福而来”（T，3.3.1.27）我们对正义的认可显然是属于第二种。
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值得庆幸的是，在这方面我们有来自“习俗和教育对反思的帮助”（T，3.2.2.26）。虽然我们大多数人不一定能自己分辨出正义的美德属性在哪里，但我们仍然是认同这个美德的。依赖于民众对法制遵守才得以存在的社会必然会致力于从小灌输给它的居民们，应如何尊重正义这个美德。虽然“政客们的努力可能有助于建立起那些本就被自然推崇给我们的道德情感”（T，3.2.2.25），休谟想要解释，对一个拥有成熟道德情感的心灵来说，即使没有政客或他人的教育或者灌输，它一样可能会意识到正义的美德属性。当我们开始用怀疑的目光审视这些被教育和养育建立的习惯时，只有自我独立的做出的对正义的认可才能让我们继续秉持这种态度。
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休谟的论证与其说是聚焦在对正义的认可，不如说是聚焦在谈论对不正义的否定。一旦相关的社会制度被建立起来了，我们期望我们的大部分同胞，在大部分时候，都能举止符合正义；只有那些违背了社会规则的人才需要我们特地地进行道德评价。当然，当我们自己就是受害者时，我们通常很快地就注意到了这些不正义的行为。不管这种受害者是直接意义上的，还是间接意义上的——不正义行为可能造成我们对无法治的社会的恐惧和不安。如果我们拥有较为敏感的道德判断能力的话，那么我们也同样会注意到那些并不对我们自己造成伤害的恶意行为，将它们视为“对人类社会整体不利，或者对任何接近他的人产生危害的行为”。休谟继续说道：
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经由同情，我们也可以分享他们的痛苦。任何行为，如果普遍地给人们带来痛苦，那就被称作恶习；任何产生快乐的，则同理被称作美德。这就是为什么在道德上我们将美德附加于正义，而将恶习附加于不正义……所以自我利益是建立正义体制的原始动机：但是对于公众利益的同情才是对正义的道德认可的来源。（T，3.2.2.24）[96]
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在《人性论》中，休谟在讨论到正义和其他的人造美德的时候常常谈到关于“对公众利益的同情”这一点。[97]不过鉴于休谟将同情定义为“将他人感情的概念转变为个人自己的感情”，那么“对公众利益的同情”到底是什么意思呢？正如努德·哈孔森（Knud Haakonssen）提到的那样，“对公众利益的同情”这个词组似乎暗指的是分享感情，但是分享感情的对象是“一个集体的感情，集体所包含的成员是在变化的，这些个人也并不是特指的”。问题在于，哈孔森论证到，休谟关于同情的理论限定了“只能对可以特指的个人产生同情”，这样一来，同情的概念就和“对公众利益的同情”不相容了。[98]在笔者看来，哈孔森这个论断太过武断了，虽然休谟关于同情的例子总是围绕着个体对特定的他人的感情，但是在《人性论》中他并未排除将集体作为同情的对象。如果我们能对一群人所共有的感情形成一个理念，那么这个理念就可以通过同情被重新还原为一个印象。
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群体中的个人必须是可以被特指的，在这一点上哈孔森是正确的，但是这一点并不会给休谟的理论造成太大的问题。如果一个不正义的行为直接地影响到了一些人，他们对此产生了某种敌视的感情。那么这个不正义行为就激发了这个“窄圈子”的共同的敌视感情。对这个圈子的同情，正是我们将导致这种不义之举的品格称为恶习的缘故。当我们谈及关于正义以及其他人造美德的时候，那些被间接影响到之人的圈子无疑会更加宽泛。我们甚至可以毫不夸张地说这种行为影响到了整个社会——事实是，如果合作性的社会秩序遭到了破坏，维持这个秩序的法律遭到了违背，那么社会中的任何人的利益都会被影响。对整个社会所共有的情感的同情，可合理地被称为“对公众利益的同情”。
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