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正义的义务完全建立在社会利益之上，也就是说我们需要对自己的利益有所节制，只有这样才能维持人际的和平和社会的稳定。诚然，当某正义行为的执行会带来非常危险的结果时，正义必须被悬置，在这样特殊又紧急的状况下，正义必须为公众利益让路。我们的箴言“fiat Justitia rurat Coelum”，即，“恪守正义哪怕宇宙尽毁”显然是错的。为了手段牺牲目的显然是荒谬的，颠倒了主次关系。（EMPL，p.489）
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休谟继续说道，我们最好不要提及“将正义视作促进公众利益的手段”这一点。事实上，最好不要提及将正义视作任何目的的手段的想法。虽然特例的、单独的不义之举可能促进公众利益，但人们若广泛认识到对这一点就会带来问题。若大众都了解这一点并准备时刻寻找这样的机会，那无疑是会损害被正义法则所掌管的社会秩序的。“哲学家可能有理有据地在论证过程中认识到在紧急、必要的情况下，正义的法则可以被悬置，”但是如果“鼓吹者和诡辩家认为他们的主要任务就是去发觉这些例外，然后对它们大肆鼓吹和论证”那就适得其反。正义的“解剖者”应该认识到公众利益是目的本身，不应该为手段而牺牲目的；但“画匠”的职责就不同了。画匠或者社会中关于正义的教育者们最好“教育关于总体的法则，而不是展示特定的例外。因为我们自己总是太倾向于把自己想象为不用遵守法则的例外”（EMPL，pp.490—491）。[106]
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在论文《历史》中讨论查理一世的时候，休谟也谈到了一个相似的关于“忠诚”的观点。诚然，在面对独裁者的时候，人民有权抵抗暴政的统治，“如果说在某些情况下对民众隐瞒真相是对的，那么这个例子绝对是其中之一，关于反抗的法则是可以容许暴政下的反抗的。”哲学家必须理解服从现有的政府这一法则的目的在于公众利益，但是“关于服从的法则应该被教育和传播，而少量的关于不服从的例外则几乎完全不应该在对大众的对话和讨论中被提起。”（HE，59，Vol.6，p.544）
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回想一下休谟的包豪斯伦理理论，我们就可以看到，哪怕在特例中服从正义发展弊大于利，恪守美德原则的仍然具有道德价值，这种价值不会因为行为来带的利弊而贬值。对休谟来说，被破布掩盖的美德仍然是美德，“服从于正义法则”这一项美德哪怕在特例中带来弊大于利的结果，仍然是在道德上值得褒赏的。在这里，我们的情感是被大体的法则所左右的。而反过来，大体的原则被教育者，传教士和政治家们深化入人心。因为他们知道，只有当他们宣扬严格恪守正义的法则的时候，避而不谈去守法会得不偿失的例外的时候，社会才会真正的受益而繁荣。在真正的紧急状况中，当服从正义的原则和忠诚会带来不可估量的严重恶果时，背弃忠诚这一美德的需求会“如此明显，而且不容争辩，能排开所有之前的关于服从的教化带来的影响和疑虑”（HE，59，Vol.6，p.544）。
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包豪斯理论可能可以精妙地描述我们如何做出道德判断，这样的道德心理学却不一定能经受批判性的反思。休谟可以用习惯解释为什么我们应该认可一个东西，基于它常常带来的益处——哪怕它偶尔无益。毕竟，人是习惯的动物。可是要论证这样一种基于习惯的评价方式就是另一码事了。[107]事关正义这一美德，在某些特定的情况下，我们包豪斯的习惯必须被打破——对于理智的投机者来说，为了自己的利益；对于理智的功利主义者来说，为了公众的利益。
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虽然要透过总体的法则看到例外现象是艰难的，但这不代表有能力考虑这些例外的人不该去考虑它们。就如休谟自己所承认的那样“严格地恪守任何法则，或者愚忠于某个个人或家族，这样的美德与理性甚远，与偏私和迷信更近”（T，3.2.10.15）。一个具有经过改良和修正的道德情感的人应该能够谨慎地辨析以下情况：遵守正义法则（或者执法权威人员）在眼前的这个事例中，是否并不会带来总体的益处；而拒不服从正义法则是否反而会带来更大的益处。如果要重新地总结一下理智的投机者这个概念，那么它是这样的：人人都该遵守社会习俗，这是一条有用的社会总则，可这样一条总则也有些例外。在遵守这个社会总则的同时，理智的投机者用他们经改良的道德情感来辨析情况，投机利用所有的特例。
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自然的包豪斯习惯很可能是我们一生的教化的结果，它如此深入人心，可能很难被改变；这让我们在面对常规的正义性法则时，要采取批判性的立场尤其艰难，更不要说身体力行了。休谟写道：“所有的我们从孩童时期就接受的意见和概念，如此的深入人心，哪怕我们用尽理性和经验之力，也无可能根除它们的影响。”（T，1.3.9.17）休谟承认，教育留下的深深烙印“常常和理性相悖，而且鲜少被哲学家们认识到”（T，1.3.9.19）。确实，如果只有少数睿智的人能透过习惯性的服从，进而看到选择性的、经由启蒙的非服从的可行性，那么对社会秩序产生危害的可能性就非常小了。这些理智的功利主义者中的绝大多数都会出于教化和习惯遵守正义法则，在所不惜。
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这样一来，一个具有足够反思能力的休谟主义者其实在某种意义上也是一个边沁主义的功利主义者。[108]有趣的是，边沁似乎正是这样开创了他的功利主义学派。在读过休谟的《人性论》不久以后，边沁就写道，“好像迷雾从眼前散开了，……”所有美德都根植于功利“这一论断在这里被证明了，在说明几个例外后，这论断被强有力地证明了：但我看不到……那些例外存在的必要性”。[109]
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在学术上，除了启发边沁和其他功利主义激进派之外，休谟也影响了伯克（Burke）和那些反对这激进派的保守主义者。之前谈到，休谟对政治上的革新是反对的；休谟可能确实害怕这样一种状况——一些自认为为了公共利益而违背常规正义法则的人很可能是错的。毕竟，我们“太容易倾向于”（EMPL，p.491）去寻求那些例外，去因为一己之私而利用那些例外情况，而非因为对公众利益的关心。人非完人，如果寄希望于通过例外来直接增进社会公共利益，而不是通过大家都统一遵从法规，这样难免适得其反，南辕北辙。这样一个被亨利·西奇威克（Henry Sidgwick）为首的学者所推崇的论证，代表了保守派的功利主义的论调。[110]
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我们越是认为个人心理的能力有限，基于这个论证的保守主义就更加有力，而同时，正义法则的例外也更少。在一些必要紧急的情况下，休谟是认可不正义的行为的；反正，伯克的立场则更加极端。伯克的名言是：“我们知道，在道德领域我们并未发现什么，也没有什么等待发现，在政府的总法则或者在自由的概念中，我们都没有发现。因为它们在我们出生前就被这般理解，而且将被这般理解，一直到我们的推测的坟头都被泥土覆盖。”[111]休谟永远都不会接受这个关于我们如此无知的估计；如此依赖于世代相传所积累的智慧的生物，必然不具备反思自主性，因而也无能于选择去继承哪些道德信条，拒绝哪些。反之，如果休谟坚持我们自主性的反思能力，坚决否定伯克的说法的话，他就必须承认关于正义法则所存在的特例可能比他想象的要更多。
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理智的功利主义者和理智的投机者不一样，他们并不是坏人。他们时刻准备着，且愿意为了公众利益去利用那些例外。他们的动机不是利己的，而是值得称颂的，来自对公众利益的同情的；这正是让我们认同正义这一美德的情感。如果休谟的经验性论断是正确的，那么理论上来说，出于习惯的对正义的认可和对公众利益的同情这两者之间存在矛盾的情况应该少之又少。不过正义和其他美德之间的关系则不一定这么和睦，我们对正义的认同完全可能跟其他美德和其相关的道德情感产生冲突。
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3.理智的人道者
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严格地恪守正义法则是保证公众利益的最好方式。休谟可以这样回应理智的功利主义者对他的理论带来的挑战。然而，哪怕他可以这样回应前一个问题，他仍然没有解决另一问题，也就是某些人的利益只有在违背正义法则的时候才能得到最大化，这一点无可否认。休谟写道：“正义法则所带来的益处并不是针对某个特定的个人来说的，而是对于整个社会来说的。”从这一方面看来，人造美德和自然美德是不一样的，因为“任何一个慷慨的举动，或暂时从勤勉克己中的逃离，都会对某些人带来益处，而这些益处是他们应得的”。（T，3.3.1.13）所以如果让我们走上违背正义法则的动机，正是自然美德，那也不足为奇。[112]
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休谟常用“人道”这个词来代称这一类的动机。这一美德只在《人性论》中出现了八次，却在《道德原则研究》中出现了足足五十八次。[113]休谟所指的人道这一美德大概地与《人性论》中的自然地，利他的美德的性质所对应。这些美德通常是对他人的同情之心的直接表达。由人道所推动的举动若如期执行，则必然为某些个人或者群体带来快乐。“当我从苦痛中解救他人时，人道便在我的动机之中，我的援助所到之处，都会为我的同胞带来快乐。”现在看来，正义和人道的分别就非常的明显了——正义之举并不带有这个特质。相反的，“如果在正义的体系被建立起来之前，我们来考虑一下所有的问题，就会发现人道这个美德有时候和正义法则背道而驰，有时候又与其兼容，而这两种情况几乎在数量上不相上下”。（T，3.3.1.12）
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休谟坚持认为，这个矛盾之所以为矛盾，完全是因为对人道的误解和误用导致的。只有那些对社会制度和秩序带来的利益视而不见的人，那些“短视地只将自己举动的短期结果纳入考虑范围的人，才会认为他的仁爱之心和人道主义，他的自爱，会指引他做出一些与恪守正义法则截然不同的事情来”。（EPM，Appx.3.7）当我们放远目光，就能看到我们对特定人的关心，只会让我们更加严格地恪守正义法则，原因很简单，“法律和正义会让整个社会和每个个人都受益”。（T，3.3.1.12）
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然而这样的论证是必然会遭到驳斥的。理智的投机者会基于自我利益而驳斥它；理智的功利主义者会基于公众利益而驳斥它。同样的道理，站在人道主义的角度，我们也应该拒斥它，为了那些引发我们人道情怀的人的利益。在特例中，如果违背正义法则会在为我们关心之人带来利益的同时，并不威胁社会的制度和秩序，那么何乐而不为呢？
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对人道的需求最强的，将是那些在公正的正义系统中收益不多的人。虽然休谟一直强调完全相反的论调，但事实是这样的，严格的恪守正义在大体上是有用的（推进总体的，平均的利益），但不一定会对每一个正义的个人带来利益（或者用高西尔的话来说，无法推进“公共的”或者“共同期望”的利益）——除非我们参照的是完全没有正义法则的状况。[114]然而我们要对比的两种状况并不是完全缺失正义法则和恪守正义法则——而是严苛恪守正义法则和在对社会秩序几乎无害时，为了人道主义原为他人网开一面，以增进他们的利益。一个聪明的罗宾汉总能找到这样的机会。
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对任何一个理智的人道主义者来说，哪怕是缺乏罗宾汉的睿智，正义这个人造美德都会常常与自然美德发生矛盾。当这样的矛盾产生时，休谟自己也承认“很自然地……可以认为，自然美德的倾向会影响我们的感情，指挥我们的行为”（T，3.3.1.13）。我们需要经过大幅度修正的道德情感，才能给与正义道德认可；而对其他的自然美德得到的认可则来得更加的自然和直接。休谟在《人性论》中解释道：“想象力更容易被特定的个体唤起，而不是大体的概念，而感情总是更难为松散未定的对象而动。”（T，3.3.1.13）在《道德原则研究》中他进一步谈到了这一点：
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诸如“人道”和“仁爱”这样的社会美德能通过直接的倾向和直觉带来影响……这种直接的影响不依赖于理解大局、系统、结果、类比、或者关于他人的例子……由社会美德而来的善是完全且完整的，它能激荡起道德情感的赞许，而无需基于对结果或大局的反思。（EPM，Appx.3.2）
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休谟认为在经修正的道德情感面前，将自然美德置于人工美德之上的心理是不会存在的。他的意思是，在具有反思性平衡的心灵之中，面对这样的矛盾，人造美德将会战胜自然美德。这里休谟的论证是建立在一个假设之上的，也就是“人道”和“正义”之间的矛盾是一个表面的矛盾；一个反思性的，经修正的人道美德是会和对正义法则的服从相同步的。在他看来，为了保证那些我们关心之人的长期利益，服从正义法则是最好的方法。然而，我们可以看到正义和人道之间的矛盾并不是一个表面的，而是一个根本的矛盾。严格恪守正义并不一定能保证我们关心之人的长期利益——而如果是这样，那么一个具有反思能力的个人似乎会更偏好人道，而非正义。
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诉求于“普遍视角”也不一定能帮我们解决这个问题，让我们偏向正义这个美德。如果我们将普遍视角限定在因不正义而受益的人们的这个小圈子里的话，不正义的行为反而会为这些人带来正面影响。当然，“正义”的支持者可能会论证我们不该将影响局限于小圈子，应该拓宽考虑面，考虑不正义行为对整个社会的影响——可“人道主义”的支持者却可以有理有据地证明这并不是必须的。在谈“理智的投机者”的时候已经说得清楚了，在某些特例中，孤立的行为并不会对整个社会带来任何影响。如果这行为并未对社会公开，而且其影响仅局限于被直接影响的人，那休谟就很难说明白经修正的道德情为何要否认或谴责这样的不正义行为了。如果在这种情况下有人提出，人道行为会损害整个对人类有益的社会制度，那么我们就可以回应，这种恐惧是不理性的，是同情被误放或误导的结果。对这般恐惧的同情是不能通过反思性考察的。
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股利行为是否真的可能危害整个社会秩序呢？这种情况微乎其微，可以忽略不计。仅为了一些他人根本就不会感到的对公众利益的微乎其微的威胁，而牺牲可见的人类利益，这看起来是错误的。而且一个行为损害社会整体利益，也仅仅是因为它损害了社会中个体成员的利益。在《人性论》的第一卷里，休谟在本体论意义上将个人放在集体之前。“可以说二十个人存在，但这也是因为，一，二，三，四……个人是存在的；而如果你否认后面这每一个人的存在，那么前面的概念当然也不存在了……集合这个概念不过是个虚构的称谓，心灵可以将这个称谓应用于无论多少它能聚敛在一起的东西。”（T，1.2.2.3）无独有偶，就如前文所述，在《人性论》中休谟也否认了哈奇森主义那样的普遍的仁爱。也就是说，除了在本体论意义上个人先于集体，在道德上个人也具有优先性。（参见T，3.2.1.12）
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在休谟伦理学中谈到的那种，经修正的道德情感的掌控下的稳定心灵中，休谟的“正义”可能并不具有很高的权威性，它要将自己的权威性分给“人道”。确实，很多人无变通地坚持着社会法则，但他们这样做是出于一种不知反思的习惯，来自教育和政治的影响——而并非出于他们对同胞的同情，或其他的道德情感。这样一来，休谟关于“正义”以及“遵守法则”的心理学理解就和曼德维尔的道德心理学十分的相似了。在休谟的理解中，绝对的正义只会是轻信和疏于思考的结果，而这两种品质都是令人厌恶的恶习。这样可鄙的心理基础只会阻碍我们对美德的追求。所以，在休谟那里，不知变通地恪守正义不但不是美德；而且可被视为是一种恶习。[115]这是一个很好的例子——反思性的情感反过来让我们拒斥一种美德或价值。一旦我们了解了休谟的“正义”的心理基础，我们就能认识到对正义的不知变通的认可是不可能通过自我反思性的检测的。
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除此以外，休谟的著作中还有一点表明我们不必对正义趋之若鹜。在《道德原则研究》常被忽视的附录中，休谟写道：
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公众利益决定了正义的法律。一旦这样的法律建立，由于违法而对任何个人产生的伤害，困难和损害都会被放进一个更大的框架来被考虑，这样的违法将受到普遍性的责难。依照社会法规，这件大衣，这匹马，是我的所有物，并且应该永远地属于我；我认为我安全地享有它；而如果你从我手中将它们夺去，你就毁坏了我的预期，让我不悦，冒犯了哪怕是旁观者。当事关平等的规则被违背，这种违背是一个公众的问题。而对于受损害的个人来说，它同时也是个私人领域的问题。虽然公众问题的建立是私人财产问题的前提，因为“公众”这一概念是公私之分的前提，没有它就没有你我之分。但是只有通过个体，公众的利益才能更好地被理解。（EPM，Appx.3.11）
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