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让我们重新考虑“人道之心”会让我们倾向于不正义举动的情况：如果社会常规法律已经建立起来了，而且大家都依赖于这样的法规和秩序，那么人道之心就会让我们压制这种倾向，遵守法律。对穷人的人道之心可能让我们想成为罗宾汉劫富济贫，但是“对财产占有者的人道之心”，对于那些财产被盗之人的人道之心就会“让我们留下他由辛勤劳动而得来的财产，让他继续占有他应有的财产”。（EPM，Appx.3.10，fn.65）在关心多人时，人道之心便容易产生矛盾，我们需要的是能够调和这种矛盾的能力或者方法。当他人之间的利益产生矛盾的时候，我们需要公平地对所有人表达同情之心。[116]
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在自由主义的传统里，“正义”的定义和休谟的主张是不同的。在这样的传统里，正义常常被严格定义为人际之间的公平，而不是对社会法规法律的严格恪守。我们可以将罗尔斯主义的“正义即公平”的基本概念看作我们对其他人同情心的延伸。当然，这种同情心是经过了休谟所说的修正的，免于自然同情的偏见的，关于正义的自由主义定义让我们能够在社会的常规法律不正当、不公平时，适时地批评它。而我们对那些遭受不公待遇的人的同情，则会让我们进一步地推动社会改革，或者在改革无法实施时进行民事不合作。与休谟的“正义”概念不同的，自由主义的概念可以成功地扮演本章开篇所谈到的那种反思性的角色。它能让我们拒绝任何在我们反思中不正义的法律、制度或者政治秩序。
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自由主义对个人的公平待遇的关心，是由休谟的正义理论、边沁的功利主义和伯克主义的保守传统中发展起来的。不过在以上三个理论中，个人的公平待遇并未得到重视。这几个学派的共同属性就在于对个人的权利的无视，和不认可当个人利益因公或因传统习俗而被牺牲的情况下，个人所产生的愤恨。当代的自由主义者常常对休谟的理论保持警惕，担心他的传统永远无法提供一个关心个人公平待遇的，正义的规范性理论。不过除了边沁和伯克以外，休谟还有别的继承人——亚当·斯密就为我们提供了这样一个自由主义的、情感主义的正义论。斯密对休谟的理论做了很大的修改，他对休谟的正义理论、道德情感理论以及对同情的理解的都做出了修改。我们将在下一章中谈到这些具体的修改。直到最近，一些自由主义的政治理论家，比如莎伦·R.克劳斯（Sharon R. Krause），才开始认识到“虽然休谟的正义概念存在着问题，他的更宽泛的情感主义的理解，对人的判断和人类行为的方式的理解是值得学习的，为当代正义理论的研究提供了有价值的资源”。克劳斯写道：“为了最好的利用它，我们必须为休谟的道德情感主义提供一些别的支持。”[117]虽然这些支持可能并不来源于休谟本人的理论，而是来自与休谟同时代的一些其他学者的著作，比如亚当·斯密和赫德尔。只有当我们全面地考虑了休谟以及其同时代情感主义学者对他理论的改进的时候，我们才能全面地理解反思性情感主义对今天的规范性政治理论的贡献之所在。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第四章 亚当·斯密的自由情感主义
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基于休谟和斯密的私交和他们的道德情感理论的相似性，将他们俩看作一派也许是个不错的主意。这样一来，任何适用于休谟的批评也理所当然的适用于亚当·斯密。然而，就如艾玛·罗斯柴尔德（Emma Rothschild）论证的那样，“虽然亚当·斯密是休谟的密友，但也不必因此就认为他们在一切问题上都意见统一”。[118]休谟的名字并没有在《道德情操论》中出现，但他的理论，尤其是他关于“正义根植于对公众利益的同情”这一论断在书中遭到了反复的批评。斯密在《道德情操论》中的主要论点之一就是针对休谟对“公众利益”侧重的驳斥。也许，第一个在1759年这本书问世时就认识到这个问题的人，正是休谟。休谟以他一贯的讽刺风格，匿名地评价《道德情操论》道：
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此书作者用了如此多的无可辩驳的论证来反驳休谟先生，因为后者将其道德体系的一大部分都建立在对公众利益的考量上。篇幅缘故，我无法逐一解释它们。但读者们，你们可以问问作者他自己，你们将会发现在哲学里没什么比这些论证更不可辩驳，更有理有据啦。[119]
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这一章里，我将会阐明亚当·斯密的情感主意正义论和休谟的分别何在。本章开头，我将会谈到来自汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）和约翰·罗尔斯（John Rawls）的批判，他们反对将政治义务基于同情性情感。阿伦特和罗尔斯的担忧在于，如果我们将政治基于对我们同胞的同情感，那么我们就会忽略个体之间的区别，这个认知对于正义理论是至关重要的。这章的后半部分则论证，哪怕这批评对休谟的情感主义来说还算有道理，那么对于亚当·斯密的理论则不尽然。亚当·斯密的理论是独特的，它的自由主义的正义的概念确实是基于同情心和其他的道德情感的，而它们是认可个体差异的。休谟的以公众利益为基础的理论是无法做到这一点的。
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亚当·斯密的政治哲学通过一条反洛克主义的情感主义道路获得了系统性的正义论，这个理论所主张的规范性结论和洛克主义的自由主义主张是完全不同的。[120]虽然亚当·斯密是维护自由交易和与之相关的自由主义政治体系的，但我们这里要讨论的是亚当·斯密关于同情、正义和道德情感的理论。通过修正他的朋友休谟的情感主义道德和政治的理论，亚当·斯密发展出了一个以权利为基础的个人主义的正义概念，这个概念相较于休谟的保守的正义理论而言，是相对自由的。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 情感主义和个人主义
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1. 20世纪政治学对同情的质疑
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在20世纪政治理论中，同情和道德情感常常难得信任。然而很多情感主义的反对者并没有能成功的抓住休谟或者亚当·斯密的情感正义论的致命弱点。这个问题在汉娜·阿伦特那里很明显。她将政治情感理论当作一个法国的现象，这现象由卢梭而来，由罗伯斯庇尔而完善。阿伦特对同情一类的现象并无反感，她认为同情（compassion）是一个个体对于另一个个体遭遇的同情（sympathy）。阿伦特进一步论证这种感情的交流让同情者和遭难者之间形成紧密联系。“因为同情缩短距离，而政治关心的是世人之间的距离，人际之间以及各种事物的关系。所以同情在政治上是无关的，也是无后果的。”[121]然而一旦它试图进入政治领域，同情心就变成了“怜悯”（pity），这种感情的对象不是个体，而是无分别的，集体的受苦者。正是对受苦大众的无限的怜悯，让法国大革命中的恐怖政权雅各宾派“对现实毫不关心，对现实的个人也不关心，对牺牲个别人也不感到内疚”。[122]
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虽然雅各宾派反复提到怜悯（pitié）[123]，但要说他们的革命暴行是这种理论的必然结果，那就太牵强了。休谟自己的情感主义政治理论就是个最好的反例，它的缺陷恰恰在于太过保守，过分地满足于现存的系统和规制。确实，恐怖政权的作为应该被理解为未受到任何真正的同情，或同胞之情的影响。根据亚当·斯密的著名论断，它很可能是“某种体系的精神”如此强大以至于将那些改革者们变成了“完全的狂热分子”。这些极端分子“受到一些想象中的某种理想体系的毒害和鼓舞，哪怕他们对这个理想中的体系没有任何实际经验，这系统却能在他们眼前展现出最绚烂迷人的色彩”。无视这理想体系的缺陷，“体质的支持者”无法看到体质建立所将带来的痛苦，这是典型的同情丧失。这样的狂热分子和真正为同情所动的政客是不同的，“他们为人道主义和仁慈所推动，在改革社会弊病的时候，努力调和需要大的暴力才能消除的弊端”（TMS，VI.ii.2.15—2.16，pp.232—233）。[124]所以阿伦特对法国大革命的狂热分子的分析与休谟和亚当·斯密的情感主义的道德或政治思想并无直接联系。相反，他们的理论内部都有着鲜明的反对暴力狂热主义活动的元素。
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与阿伦特相反的，罗尔斯在《正义论》中对情感主义学派的反对被明确地描述为“对休谟和亚当·斯密的回想”。[125]虽然罗尔斯的真正的意见并不是针对休谟或者亚当·斯密的，他的反对甚至也不是针对反思性情感主义的。要说他反对的对象，其实是功利主义的某一种论证，这个论证其实正是罗尔斯为自己的正义论所制造的对手。[126]这个功利主义论证由对正确性（rightness）的分析开始。由定义而来，我们可以说“若说一件事是公正的，比如一个社会体系，那么也就是说，一个理想的、理性的、无偏私的审视者，在掌握了所有相关信息的前提下，从公众视角出发，认可它”（p.161）。尔斯对这个定义的合理性不置可否，但他意识到这样一个定义中，这个审视者需要评判的道德准则的内容却是空出的。罗尔斯注意到，假设他自己关于正义的理论是正确的，那么这个理想的公正的审视者必然会由公众视角出发，认可这个理论。为了从这个正确性的定义得到确凿的原则，那么就必须为它补充一些别的因素，比如说这个审视者的心理。同情和道德情感就是在这里参与进来，我们很有理由认为这个审视者是个“完全具有同情心的”。罗尔斯认为如果我们这样做，我们会得到“经典功利主义原则自然演发的结果”（p.162）。这种演发始于休谟对同情的理解，也就是“由我们经验而来，我们对我们认为他人所感的复制”（p.162）。
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一般情况下，这种同情的效果并不是特别强，它可能被其他的感情所左右。但可以想象的是，随着一个人越发公正不私，同情就能更具有统治地位。假设我们可以想象一个全知的，完全理性又完全公正的存在（重点在“假设”这个词），那我们也可以想象这存在是有同情心的，他的同情如此之强他可以以同样的强度感受到其他个体的所有感情。这个理想的审视者“认可并经历他人的欲求，就好像这些欲求是他自己的一样”（p.24），于是在心理上和他的同情对象融作一体。
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让我们想想，如果这样一个审视者被要求来评价一个社会体系。他完全地同情体系内的每一个个体，而每个个体也都和他相通，所有人都融成了一个整体的心灵。当一个个体想要增加一己的快乐减少痛苦的时候，这个审视者也想要增加整个社会的快乐减少痛苦。我们理想的，公正的审视者就会让“同情地想象出来的痛苦，来抵消那些想象出来的快乐，而最后的决定就取决于快乐的净值”（p163）。罗尔斯总结道，在这种功利主义的观点下，正是这个公正的审视者“他负责将所有人的欲求综合组织起来，成为一个一致的欲求的体系；也就是通过这个体系，在这个意义上，人们被融合成了一个体”（p.24）。
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罗尔斯认为这样一个理论在道德上自然是令人憎恶的。“它将所有人融为一个，它拒绝承认人际之间的差别”（p.24），这样的功利主义违背了我们对个体尊重的根本所在。建立于这样的功利主义原则的社会也会是不稳定的，因为它需要个体时刻准备为大体的利益而牺牲自己。只有当每个个体都完全认可他的同胞的时候，只有当“同情心和仁慈之情被培养得广泛且强烈的时候”（p.155），我们才能期望这种自我牺牲。罗尔斯对这种感情是否真能被培养得如此强烈，来达到功利主义的要求这一点表示存疑。就好像休谟本人说的那样，如果高度的利他主义广泛存在，那么也许我们根本不会需要正义的理论，因为需要正义的理论来解决的矛盾根本就不会出现。[127]经典功利主义建立在同情之上，因此其作为正义的理论是站不住脚的。
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对于功利主义来说，这些当然都是挺要命的攻击。当然在罗尔斯那里，这些对功利主义论断的攻击被套上了“对休谟和亚当·斯密的回想”这样的帽子。虽然这论断其实并不是由休谟和亚当·斯密而来，而是由休谟和那些他影响的后代的功利主义者们。这里被用的是休谟的“同情”概念，将公众利益引入正义理论的也是休谟，而同样，也是休谟认为“某些情况下的正义”不允许完全的利他主义。亚当·斯密对罗尔斯攻击的这个论证唯一的贡献，就是“公正的审视者”这个词汇而已。事实上在罗尔斯的道德哲学史的讲演中，他用了“明智的审视者”（Judicious spectator）这个词，而弃用了“公正的审视者”这个词。因为他意识到亚当·斯密对“公正的审视者”这个词的用法和这里谈到的休谟的理论是不尽相同的。[128]
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在《正义论》中，罗尔斯正是将休谟和亚当·斯密视作一派，对他们进行批判。罗斯柴尔德曾不止一次地提出这一做法存在问题。他明确地将包括前至沙夫茨伯里，哈奇森，后至边沁，密尔，和西奇威克在内的学者们分门别类，将他们一起视作某一种功利主义传统的延续。[129]然而这种罗尔斯批判的情感主义的功利主义思想到底在多大程度上真的可以追溯到这个传统内的某位思想家，这个问题是不清楚的；这个思想充其量和我们前几章谈到的，休谟自己的观点有那么一些相似性，仅此而已。亚当·斯密显然和这样的观点是格格不入的，因为他是反对休谟理论中那些后来发展为经典功利主义的元素的。这一点在以前和现今的学术界都被反复强调过。[130]除了罗尔斯确实用了“公正的审视者”这个亚当·斯密的词汇外，罗尔斯所谓的关于亚当·斯密的“回想”，根本就没有亚当·斯密的什么事儿，但如果这一章只是为了论证这一点，那也未免太乏味。这一章里讨论的真正问题并不是亚当·斯密能如何躲避罗尔斯对功利主义的批判，而是他如何能在坚持反思性情感主义的同时避开罗尔斯的批判。
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2.同情对个体差异性的潜在威胁
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同情湮灭个体差异性有两种可能的方式：第一种是同情会减少同情者和被同情者之间的差异性；第二种可能方式是同情会消除被同情的多个对象之间的差异性。第一种的运作机制是很明显的：我们常常都说对被同情的对象产生“认同感”，或者“感同身受”，甚至是“失去自我”地去感受他人的苦痛。[131]第二种的运作机制呢，就需要一些解释了。因为第一眼看起来似乎没什么理由去认为我们在不同的时间同情过的两个或多个同情对象会在我们的脑子里融合成一个整体。但这里需要记住，对休谟来说，同情永远是为了个体对象而生的。这个问题也同样导致了他正义理论的反思性的不稳定。除了休谟以外，亚当·斯密在他的修辞学的讲演里也提到过同情只因个体对象而生这个特质。狄摩西尼（Demosthenes）早就认识到了这一点，这个古代雄辩者最擅长的就是引起观众的“同情和愤怒”。狄摩西尼知道，不要谈“所有的人的问题……虽然这个挺重要，但永远不会如个体的苦痛经历那样，对他人感情有那样大的影响”。（LRBL，ii.227，p.187）
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对总和的同情，可能是对个体同情经验的综合。我同情A的同时与A相认同，同情B时与B相认同。所以我让A和B相互认同了。随着我对每个人都同情，这些个体就都相互认同了，而他们的利益就与总体的利益相融合了。以上的机制似乎就是罗尔斯所称的公正的审视者的心灵的运作方式。阿伦特也同样地认为一旦我们将同情对象由一个人扩大到多个对象，那么同情（compassion）就必然降级为怜悯。阿伦特认识到对多个对象的同情至少理论上是可能的，但认为绝大多数人只有十分有限的感情能力，只能一次同情一两个个体罢了。阿伦特曾赞赏过一种基督教传统的说法：“耶稣的神性就在于他有能力同情所有人，一对一的，并不将他们视作一个整体，视作受苦的一类。”[132]当然这个说法是否真是基督教正统经典，则有待考量。与阿伦特相似的，罗尔斯也认识到同情多个个体不一定意味着要将他们视作一个整体，但他也并不知道如果不将他们视作整体，要如何视之。除非大家的利益被总和起来，否则对多个个体的同情和关心就会是“完全的迷惑，一旦这些个体的诉求之间相互矛盾”。[133]
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