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诉求于“普遍视角”也不一定能帮我们解决这个问题，让我们偏向正义这个美德。如果我们将普遍视角限定在因不正义而受益的人们的这个小圈子里的话，不正义的行为反而会为这些人带来正面影响。当然，“正义”的支持者可能会论证我们不该将影响局限于小圈子，应该拓宽考虑面，考虑不正义行为对整个社会的影响——可“人道主义”的支持者却可以有理有据地证明这并不是必须的。在谈“理智的投机者”的时候已经说得清楚了，在某些特例中，孤立的行为并不会对整个社会带来任何影响。如果这行为并未对社会公开，而且其影响仅局限于被直接影响的人，那休谟就很难说明白经修正的道德情为何要否认或谴责这样的不正义行为了。如果在这种情况下有人提出，人道行为会损害整个对人类有益的社会制度，那么我们就可以回应，这种恐惧是不理性的，是同情被误放或误导的结果。对这般恐惧的同情是不能通过反思性考察的。
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股利行为是否真的可能危害整个社会秩序呢？这种情况微乎其微，可以忽略不计。仅为了一些他人根本就不会感到的对公众利益的微乎其微的威胁，而牺牲可见的人类利益，这看起来是错误的。而且一个行为损害社会整体利益，也仅仅是因为它损害了社会中个体成员的利益。在《人性论》的第一卷里，休谟在本体论意义上将个人放在集体之前。“可以说二十个人存在，但这也是因为，一，二，三，四……个人是存在的；而如果你否认后面这每一个人的存在，那么前面的概念当然也不存在了……集合这个概念不过是个虚构的称谓，心灵可以将这个称谓应用于无论多少它能聚敛在一起的东西。”（T，1.2.2.3）无独有偶，就如前文所述，在《人性论》中休谟也否认了哈奇森主义那样的普遍的仁爱。也就是说，除了在本体论意义上个人先于集体，在道德上个人也具有优先性。（参见T，3.2.1.12）
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在休谟伦理学中谈到的那种，经修正的道德情感的掌控下的稳定心灵中，休谟的“正义”可能并不具有很高的权威性，它要将自己的权威性分给“人道”。确实，很多人无变通地坚持着社会法则，但他们这样做是出于一种不知反思的习惯，来自教育和政治的影响——而并非出于他们对同胞的同情，或其他的道德情感。这样一来，休谟关于“正义”以及“遵守法则”的心理学理解就和曼德维尔的道德心理学十分的相似了。在休谟的理解中，绝对的正义只会是轻信和疏于思考的结果，而这两种品质都是令人厌恶的恶习。这样可鄙的心理基础只会阻碍我们对美德的追求。所以，在休谟那里，不知变通地恪守正义不但不是美德；而且可被视为是一种恶习。[115]这是一个很好的例子——反思性的情感反过来让我们拒斥一种美德或价值。一旦我们了解了休谟的“正义”的心理基础，我们就能认识到对正义的不知变通的认可是不可能通过自我反思性的检测的。
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除此以外，休谟的著作中还有一点表明我们不必对正义趋之若鹜。在《道德原则研究》常被忽视的附录中，休谟写道：
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公众利益决定了正义的法律。一旦这样的法律建立，由于违法而对任何个人产生的伤害，困难和损害都会被放进一个更大的框架来被考虑，这样的违法将受到普遍性的责难。依照社会法规，这件大衣，这匹马，是我的所有物，并且应该永远地属于我；我认为我安全地享有它；而如果你从我手中将它们夺去，你就毁坏了我的预期，让我不悦，冒犯了哪怕是旁观者。当事关平等的规则被违背，这种违背是一个公众的问题。而对于受损害的个人来说，它同时也是个私人领域的问题。虽然公众问题的建立是私人财产问题的前提，因为“公众”这一概念是公私之分的前提，没有它就没有你我之分。但是只有通过个体，公众的利益才能更好地被理解。（EPM，Appx.3.11）
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让我们重新考虑“人道之心”会让我们倾向于不正义举动的情况：如果社会常规法律已经建立起来了，而且大家都依赖于这样的法规和秩序，那么人道之心就会让我们压制这种倾向，遵守法律。对穷人的人道之心可能让我们想成为罗宾汉劫富济贫，但是“对财产占有者的人道之心”，对于那些财产被盗之人的人道之心就会“让我们留下他由辛勤劳动而得来的财产，让他继续占有他应有的财产”。（EPM，Appx.3.10，fn.65）在关心多人时，人道之心便容易产生矛盾，我们需要的是能够调和这种矛盾的能力或者方法。当他人之间的利益产生矛盾的时候，我们需要公平地对所有人表达同情之心。[116]
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在自由主义的传统里，“正义”的定义和休谟的主张是不同的。在这样的传统里，正义常常被严格定义为人际之间的公平，而不是对社会法规法律的严格恪守。我们可以将罗尔斯主义的“正义即公平”的基本概念看作我们对其他人同情心的延伸。当然，这种同情心是经过了休谟所说的修正的，免于自然同情的偏见的，关于正义的自由主义定义让我们能够在社会的常规法律不正当、不公平时，适时地批评它。而我们对那些遭受不公待遇的人的同情，则会让我们进一步地推动社会改革，或者在改革无法实施时进行民事不合作。与休谟的“正义”概念不同的，自由主义的概念可以成功地扮演本章开篇所谈到的那种反思性的角色。它能让我们拒绝任何在我们反思中不正义的法律、制度或者政治秩序。
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自由主义对个人的公平待遇的关心，是由休谟的正义理论、边沁的功利主义和伯克主义的保守传统中发展起来的。不过在以上三个理论中，个人的公平待遇并未得到重视。这几个学派的共同属性就在于对个人的权利的无视，和不认可当个人利益因公或因传统习俗而被牺牲的情况下，个人所产生的愤恨。当代的自由主义者常常对休谟的理论保持警惕，担心他的传统永远无法提供一个关心个人公平待遇的，正义的规范性理论。不过除了边沁和伯克以外，休谟还有别的继承人——亚当·斯密就为我们提供了这样一个自由主义的、情感主义的正义论。斯密对休谟的理论做了很大的修改，他对休谟的正义理论、道德情感理论以及对同情的理解的都做出了修改。我们将在下一章中谈到这些具体的修改。直到最近，一些自由主义的政治理论家，比如莎伦·R.克劳斯（Sharon R. Krause），才开始认识到“虽然休谟的正义概念存在着问题，他的更宽泛的情感主义的理解，对人的判断和人类行为的方式的理解是值得学习的，为当代正义理论的研究提供了有价值的资源”。克劳斯写道：“为了最好的利用它，我们必须为休谟的道德情感主义提供一些别的支持。”[117]虽然这些支持可能并不来源于休谟本人的理论，而是来自与休谟同时代的一些其他学者的著作，比如亚当·斯密和赫德尔。只有当我们全面地考虑了休谟以及其同时代情感主义学者对他理论的改进的时候，我们才能全面地理解反思性情感主义对今天的规范性政治理论的贡献之所在。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第四章 亚当·斯密的自由情感主义
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基于休谟和斯密的私交和他们的道德情感理论的相似性，将他们俩看作一派也许是个不错的主意。这样一来，任何适用于休谟的批评也理所当然的适用于亚当·斯密。然而，就如艾玛·罗斯柴尔德（Emma Rothschild）论证的那样，“虽然亚当·斯密是休谟的密友，但也不必因此就认为他们在一切问题上都意见统一”。[118]休谟的名字并没有在《道德情操论》中出现，但他的理论，尤其是他关于“正义根植于对公众利益的同情”这一论断在书中遭到了反复的批评。斯密在《道德情操论》中的主要论点之一就是针对休谟对“公众利益”侧重的驳斥。也许，第一个在1759年这本书问世时就认识到这个问题的人，正是休谟。休谟以他一贯的讽刺风格，匿名地评价《道德情操论》道：
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此书作者用了如此多的无可辩驳的论证来反驳休谟先生，因为后者将其道德体系的一大部分都建立在对公众利益的考量上。篇幅缘故，我无法逐一解释它们。但读者们，你们可以问问作者他自己，你们将会发现在哲学里没什么比这些论证更不可辩驳，更有理有据啦。[119]
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这一章里，我将会阐明亚当·斯密的情感主意正义论和休谟的分别何在。本章开头，我将会谈到来自汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）和约翰·罗尔斯（John Rawls）的批判，他们反对将政治义务基于同情性情感。阿伦特和罗尔斯的担忧在于，如果我们将政治基于对我们同胞的同情感，那么我们就会忽略个体之间的区别，这个认知对于正义理论是至关重要的。这章的后半部分则论证，哪怕这批评对休谟的情感主义来说还算有道理，那么对于亚当·斯密的理论则不尽然。亚当·斯密的理论是独特的，它的自由主义的正义的概念确实是基于同情心和其他的道德情感的，而它们是认可个体差异的。休谟的以公众利益为基础的理论是无法做到这一点的。
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亚当·斯密的政治哲学通过一条反洛克主义的情感主义道路获得了系统性的正义论，这个理论所主张的规范性结论和洛克主义的自由主义主张是完全不同的。[120]虽然亚当·斯密是维护自由交易和与之相关的自由主义政治体系的，但我们这里要讨论的是亚当·斯密关于同情、正义和道德情感的理论。通过修正他的朋友休谟的情感主义道德和政治的理论，亚当·斯密发展出了一个以权利为基础的个人主义的正义概念，这个概念相较于休谟的保守的正义理论而言，是相对自由的。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 情感主义和个人主义
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1. 20世纪政治学对同情的质疑
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在20世纪政治理论中，同情和道德情感常常难得信任。然而很多情感主义的反对者并没有能成功的抓住休谟或者亚当·斯密的情感正义论的致命弱点。这个问题在汉娜·阿伦特那里很明显。她将政治情感理论当作一个法国的现象，这现象由卢梭而来，由罗伯斯庇尔而完善。阿伦特对同情一类的现象并无反感，她认为同情（compassion）是一个个体对于另一个个体遭遇的同情（sympathy）。阿伦特进一步论证这种感情的交流让同情者和遭难者之间形成紧密联系。“因为同情缩短距离，而政治关心的是世人之间的距离，人际之间以及各种事物的关系。所以同情在政治上是无关的，也是无后果的。”[121]然而一旦它试图进入政治领域，同情心就变成了“怜悯”（pity），这种感情的对象不是个体，而是无分别的，集体的受苦者。正是对受苦大众的无限的怜悯，让法国大革命中的恐怖政权雅各宾派“对现实毫不关心，对现实的个人也不关心，对牺牲个别人也不感到内疚”。[122]
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虽然雅各宾派反复提到怜悯（pitié）[123]，但要说他们的革命暴行是这种理论的必然结果，那就太牵强了。休谟自己的情感主义政治理论就是个最好的反例，它的缺陷恰恰在于太过保守，过分地满足于现存的系统和规制。确实，恐怖政权的作为应该被理解为未受到任何真正的同情，或同胞之情的影响。根据亚当·斯密的著名论断，它很可能是“某种体系的精神”如此强大以至于将那些改革者们变成了“完全的狂热分子”。这些极端分子“受到一些想象中的某种理想体系的毒害和鼓舞，哪怕他们对这个理想中的体系没有任何实际经验，这系统却能在他们眼前展现出最绚烂迷人的色彩”。无视这理想体系的缺陷，“体质的支持者”无法看到体质建立所将带来的痛苦，这是典型的同情丧失。这样的狂热分子和真正为同情所动的政客是不同的，“他们为人道主义和仁慈所推动，在改革社会弊病的时候，努力调和需要大的暴力才能消除的弊端”（TMS，VI.ii.2.15—2.16，pp.232—233）。[124]所以阿伦特对法国大革命的狂热分子的分析与休谟和亚当·斯密的情感主义的道德或政治思想并无直接联系。相反，他们的理论内部都有着鲜明的反对暴力狂热主义活动的元素。
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与阿伦特相反的，罗尔斯在《正义论》中对情感主义学派的反对被明确地描述为“对休谟和亚当·斯密的回想”。[125]虽然罗尔斯的真正的意见并不是针对休谟或者亚当·斯密的，他的反对甚至也不是针对反思性情感主义的。要说他反对的对象，其实是功利主义的某一种论证，这个论证其实正是罗尔斯为自己的正义论所制造的对手。[126]这个功利主义论证由对正确性（rightness）的分析开始。由定义而来，我们可以说“若说一件事是公正的，比如一个社会体系，那么也就是说，一个理想的、理性的、无偏私的审视者，在掌握了所有相关信息的前提下，从公众视角出发，认可它”（p.161）。尔斯对这个定义的合理性不置可否，但他意识到这样一个定义中，这个审视者需要评判的道德准则的内容却是空出的。罗尔斯注意到，假设他自己关于正义的理论是正确的，那么这个理想的公正的审视者必然会由公众视角出发，认可这个理论。为了从这个正确性的定义得到确凿的原则，那么就必须为它补充一些别的因素，比如说这个审视者的心理。同情和道德情感就是在这里参与进来，我们很有理由认为这个审视者是个“完全具有同情心的”。罗尔斯认为如果我们这样做，我们会得到“经典功利主义原则自然演发的结果”（p.162）。这种演发始于休谟对同情的理解，也就是“由我们经验而来，我们对我们认为他人所感的复制”（p.162）。
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一般情况下，这种同情的效果并不是特别强，它可能被其他的感情所左右。但可以想象的是，随着一个人越发公正不私，同情就能更具有统治地位。假设我们可以想象一个全知的，完全理性又完全公正的存在（重点在“假设”这个词），那我们也可以想象这存在是有同情心的，他的同情如此之强他可以以同样的强度感受到其他个体的所有感情。这个理想的审视者“认可并经历他人的欲求，就好像这些欲求是他自己的一样”（p.24），于是在心理上和他的同情对象融作一体。
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让我们想想，如果这样一个审视者被要求来评价一个社会体系。他完全地同情体系内的每一个个体，而每个个体也都和他相通，所有人都融成了一个整体的心灵。当一个个体想要增加一己的快乐减少痛苦的时候，这个审视者也想要增加整个社会的快乐减少痛苦。我们理想的，公正的审视者就会让“同情地想象出来的痛苦，来抵消那些想象出来的快乐，而最后的决定就取决于快乐的净值”（p163）。罗尔斯总结道，在这种功利主义的观点下，正是这个公正的审视者“他负责将所有人的欲求综合组织起来，成为一个一致的欲求的体系；也就是通过这个体系，在这个意义上，人们被融合成了一个体”（p.24）。
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罗尔斯认为这样一个理论在道德上自然是令人憎恶的。“它将所有人融为一个，它拒绝承认人际之间的差别”（p.24），这样的功利主义违背了我们对个体尊重的根本所在。建立于这样的功利主义原则的社会也会是不稳定的，因为它需要个体时刻准备为大体的利益而牺牲自己。只有当每个个体都完全认可他的同胞的时候，只有当“同情心和仁慈之情被培养得广泛且强烈的时候”（p.155），我们才能期望这种自我牺牲。罗尔斯对这种感情是否真能被培养得如此强烈，来达到功利主义的要求这一点表示存疑。就好像休谟本人说的那样，如果高度的利他主义广泛存在，那么也许我们根本不会需要正义的理论，因为需要正义的理论来解决的矛盾根本就不会出现。[127]经典功利主义建立在同情之上，因此其作为正义的理论是站不住脚的。
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