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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 情感主义和个人主义
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1. 20世纪政治学对同情的质疑
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在20世纪政治理论中，同情和道德情感常常难得信任。然而很多情感主义的反对者并没有能成功的抓住休谟或者亚当·斯密的情感正义论的致命弱点。这个问题在汉娜·阿伦特那里很明显。她将政治情感理论当作一个法国的现象，这现象由卢梭而来，由罗伯斯庇尔而完善。阿伦特对同情一类的现象并无反感，她认为同情（compassion）是一个个体对于另一个个体遭遇的同情（sympathy）。阿伦特进一步论证这种感情的交流让同情者和遭难者之间形成紧密联系。“因为同情缩短距离，而政治关心的是世人之间的距离，人际之间以及各种事物的关系。所以同情在政治上是无关的，也是无后果的。”[121]然而一旦它试图进入政治领域，同情心就变成了“怜悯”（pity），这种感情的对象不是个体，而是无分别的，集体的受苦者。正是对受苦大众的无限的怜悯，让法国大革命中的恐怖政权雅各宾派“对现实毫不关心，对现实的个人也不关心，对牺牲个别人也不感到内疚”。[122]
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虽然雅各宾派反复提到怜悯（pitié）[123]，但要说他们的革命暴行是这种理论的必然结果，那就太牵强了。休谟自己的情感主义政治理论就是个最好的反例，它的缺陷恰恰在于太过保守，过分地满足于现存的系统和规制。确实，恐怖政权的作为应该被理解为未受到任何真正的同情，或同胞之情的影响。根据亚当·斯密的著名论断，它很可能是“某种体系的精神”如此强大以至于将那些改革者们变成了“完全的狂热分子”。这些极端分子“受到一些想象中的某种理想体系的毒害和鼓舞，哪怕他们对这个理想中的体系没有任何实际经验，这系统却能在他们眼前展现出最绚烂迷人的色彩”。无视这理想体系的缺陷，“体质的支持者”无法看到体质建立所将带来的痛苦，这是典型的同情丧失。这样的狂热分子和真正为同情所动的政客是不同的，“他们为人道主义和仁慈所推动，在改革社会弊病的时候，努力调和需要大的暴力才能消除的弊端”（TMS，VI.ii.2.15—2.16，pp.232—233）。[124]所以阿伦特对法国大革命的狂热分子的分析与休谟和亚当·斯密的情感主义的道德或政治思想并无直接联系。相反，他们的理论内部都有着鲜明的反对暴力狂热主义活动的元素。
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与阿伦特相反的，罗尔斯在《正义论》中对情感主义学派的反对被明确地描述为“对休谟和亚当·斯密的回想”。[125]虽然罗尔斯的真正的意见并不是针对休谟或者亚当·斯密的，他的反对甚至也不是针对反思性情感主义的。要说他反对的对象，其实是功利主义的某一种论证，这个论证其实正是罗尔斯为自己的正义论所制造的对手。[126]这个功利主义论证由对正确性（rightness）的分析开始。由定义而来，我们可以说“若说一件事是公正的，比如一个社会体系，那么也就是说，一个理想的、理性的、无偏私的审视者，在掌握了所有相关信息的前提下，从公众视角出发，认可它”（p.161）。尔斯对这个定义的合理性不置可否，但他意识到这样一个定义中，这个审视者需要评判的道德准则的内容却是空出的。罗尔斯注意到，假设他自己关于正义的理论是正确的，那么这个理想的公正的审视者必然会由公众视角出发，认可这个理论。为了从这个正确性的定义得到确凿的原则，那么就必须为它补充一些别的因素，比如说这个审视者的心理。同情和道德情感就是在这里参与进来，我们很有理由认为这个审视者是个“完全具有同情心的”。罗尔斯认为如果我们这样做，我们会得到“经典功利主义原则自然演发的结果”（p.162）。这种演发始于休谟对同情的理解，也就是“由我们经验而来，我们对我们认为他人所感的复制”（p.162）。
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一般情况下，这种同情的效果并不是特别强，它可能被其他的感情所左右。但可以想象的是，随着一个人越发公正不私，同情就能更具有统治地位。假设我们可以想象一个全知的，完全理性又完全公正的存在（重点在“假设”这个词），那我们也可以想象这存在是有同情心的，他的同情如此之强他可以以同样的强度感受到其他个体的所有感情。这个理想的审视者“认可并经历他人的欲求，就好像这些欲求是他自己的一样”（p.24），于是在心理上和他的同情对象融作一体。
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让我们想想，如果这样一个审视者被要求来评价一个社会体系。他完全地同情体系内的每一个个体，而每个个体也都和他相通，所有人都融成了一个整体的心灵。当一个个体想要增加一己的快乐减少痛苦的时候，这个审视者也想要增加整个社会的快乐减少痛苦。我们理想的，公正的审视者就会让“同情地想象出来的痛苦，来抵消那些想象出来的快乐，而最后的决定就取决于快乐的净值”（p163）。罗尔斯总结道，在这种功利主义的观点下，正是这个公正的审视者“他负责将所有人的欲求综合组织起来，成为一个一致的欲求的体系；也就是通过这个体系，在这个意义上，人们被融合成了一个体”（p.24）。
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罗尔斯认为这样一个理论在道德上自然是令人憎恶的。“它将所有人融为一个，它拒绝承认人际之间的差别”（p.24），这样的功利主义违背了我们对个体尊重的根本所在。建立于这样的功利主义原则的社会也会是不稳定的，因为它需要个体时刻准备为大体的利益而牺牲自己。只有当每个个体都完全认可他的同胞的时候，只有当“同情心和仁慈之情被培养得广泛且强烈的时候”（p.155），我们才能期望这种自我牺牲。罗尔斯对这种感情是否真能被培养得如此强烈，来达到功利主义的要求这一点表示存疑。就好像休谟本人说的那样，如果高度的利他主义广泛存在，那么也许我们根本不会需要正义的理论，因为需要正义的理论来解决的矛盾根本就不会出现。[127]经典功利主义建立在同情之上，因此其作为正义的理论是站不住脚的。
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对于功利主义来说，这些当然都是挺要命的攻击。当然在罗尔斯那里，这些对功利主义论断的攻击被套上了“对休谟和亚当·斯密的回想”这样的帽子。虽然这论断其实并不是由休谟和亚当·斯密而来，而是由休谟和那些他影响的后代的功利主义者们。这里被用的是休谟的“同情”概念，将公众利益引入正义理论的也是休谟，而同样，也是休谟认为“某些情况下的正义”不允许完全的利他主义。亚当·斯密对罗尔斯攻击的这个论证唯一的贡献，就是“公正的审视者”这个词汇而已。事实上在罗尔斯的道德哲学史的讲演中，他用了“明智的审视者”（Judicious spectator）这个词，而弃用了“公正的审视者”这个词。因为他意识到亚当·斯密对“公正的审视者”这个词的用法和这里谈到的休谟的理论是不尽相同的。[128]
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在《正义论》中，罗尔斯正是将休谟和亚当·斯密视作一派，对他们进行批判。罗斯柴尔德曾不止一次地提出这一做法存在问题。他明确地将包括前至沙夫茨伯里，哈奇森，后至边沁，密尔，和西奇威克在内的学者们分门别类，将他们一起视作某一种功利主义传统的延续。[129]然而这种罗尔斯批判的情感主义的功利主义思想到底在多大程度上真的可以追溯到这个传统内的某位思想家，这个问题是不清楚的；这个思想充其量和我们前几章谈到的，休谟自己的观点有那么一些相似性，仅此而已。亚当·斯密显然和这样的观点是格格不入的，因为他是反对休谟理论中那些后来发展为经典功利主义的元素的。这一点在以前和现今的学术界都被反复强调过。[130]除了罗尔斯确实用了“公正的审视者”这个亚当·斯密的词汇外，罗尔斯所谓的关于亚当·斯密的“回想”，根本就没有亚当·斯密的什么事儿，但如果这一章只是为了论证这一点，那也未免太乏味。这一章里讨论的真正问题并不是亚当·斯密能如何躲避罗尔斯对功利主义的批判，而是他如何能在坚持反思性情感主义的同时避开罗尔斯的批判。
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2.同情对个体差异性的潜在威胁
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同情湮灭个体差异性有两种可能的方式：第一种是同情会减少同情者和被同情者之间的差异性；第二种可能方式是同情会消除被同情的多个对象之间的差异性。第一种的运作机制是很明显的：我们常常都说对被同情的对象产生“认同感”，或者“感同身受”，甚至是“失去自我”地去感受他人的苦痛。[131]第二种的运作机制呢，就需要一些解释了。因为第一眼看起来似乎没什么理由去认为我们在不同的时间同情过的两个或多个同情对象会在我们的脑子里融合成一个整体。但这里需要记住，对休谟来说，同情永远是为了个体对象而生的。这个问题也同样导致了他正义理论的反思性的不稳定。除了休谟以外，亚当·斯密在他的修辞学的讲演里也提到过同情只因个体对象而生这个特质。狄摩西尼（Demosthenes）早就认识到了这一点，这个古代雄辩者最擅长的就是引起观众的“同情和愤怒”。狄摩西尼知道，不要谈“所有的人的问题……虽然这个挺重要，但永远不会如个体的苦痛经历那样，对他人感情有那样大的影响”。（LRBL，ii.227，p.187）
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对总和的同情，可能是对个体同情经验的综合。我同情A的同时与A相认同，同情B时与B相认同。所以我让A和B相互认同了。随着我对每个人都同情，这些个体就都相互认同了，而他们的利益就与总体的利益相融合了。以上的机制似乎就是罗尔斯所称的公正的审视者的心灵的运作方式。阿伦特也同样地认为一旦我们将同情对象由一个人扩大到多个对象，那么同情（compassion）就必然降级为怜悯。阿伦特认识到对多个对象的同情至少理论上是可能的，但认为绝大多数人只有十分有限的感情能力，只能一次同情一两个个体罢了。阿伦特曾赞赏过一种基督教传统的说法：“耶稣的神性就在于他有能力同情所有人，一对一的，并不将他们视作一个整体，视作受苦的一类。”[132]当然这个说法是否真是基督教正统经典，则有待考量。与阿伦特相似的，罗尔斯也认识到同情多个个体不一定意味着要将他们视作一个整体，但他也并不知道如果不将他们视作整体，要如何视之。除非大家的利益被总和起来，否则对多个个体的同情和关心就会是“完全的迷惑，一旦这些个体的诉求之间相互矛盾”。[133]
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休谟并未在自己的正义理论里解决这个问题，他回避谈论这个问题。当谈到维持有利的社会合作的规制的时候，他单纯地认为所有被同情的对象的利益之间是不会有矛盾的。他认为维持那些社会合作的规制，是符合每个个体的利益的。然而就好像之前我们论证的那样，认为严格意义上的正义总能符合所有个体利益，这样一种想法是无法通过反思性的考量的。一个恰当的正义理论必须能够解释当利益冲突发生的时候，这冲突矛盾该怎么被解决。如果照休谟的思路来说，当存在利益矛盾的时候，公众利益是没法被同情的。因为并不存在一个所有人都有的同一的感情来作为同情对象。当人们的利益和感情出现矛盾时，我们对他们的同情也必然陷入矛盾。
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边沁对这个问题的解决方式是这样的：将我们同情对象的利益总和起来，哪怕这样做的过程中会让一些人更加得利，而另一些人的利益受损。这个做法就如罗尔斯所说的，对同情的对象就不作区分了。更好点的解决方法可能是，找到某种表达同情的方式，一种对每一个同情对象都公平的方法；同时永不要忘记他们都是不同的个体。罗尔斯和阿伦特认为，我们同情的经验，恰恰会让我们无视这个差异性。若同情真如他们所言会模糊个体之间的差异，那么反思性的情感主义可能确实与建立在个体权利和差异性基础上的自由主义正义理论互不兼容。
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3.亚当·斯密的挑战：来自个人情感主义的要求
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如果想要发展出一个自由的，个人主义的情感主义正义论，亚当·斯密就必须保证在同情者和被同情者之间，以及多个被同情者之间的差异性不被磨灭。而且更重要的是他必须对我们所经历的同情这一现象保持现实态度，不能依赖于虚构的对同情的幻想，就好像艾伦特笔下的上帝的同情能力，或者是罗尔斯的公正的审视者的同情能力那样。亚当·斯密自己说的很清楚，他没兴趣研究怎样的道德情感会得到“完美者”来认同某种正义理论，相反，他感兴趣的是，“人类这样的存在在事实上会认同怎样的，哪怕是脆弱不完美的原则”。（TMS，II.i.5.10，p.77）
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值得注意的是，除了引用休谟和亚当·斯密之外，罗尔斯同样也借用了罗德里克·弗思（Roderick Firth）的理论来形成关于公正的审视者的观点。[134]罗尔斯笔下的那个不可能、不现实的存在，与其说与亚当·斯密的“公正的审视者”相似，还不如说是和费尔斯的“理想的审视者”更加一致。罗尔斯的公正审视者和费尔斯的理想审视者一样，是全知（具有关于过去和未来的所有知识），全感的（具有完美的想象能力），完全地无偏私，完全地理性，而且（这点是最重要的），“在其他方面……无异于常人”。[135]罗尔斯将费尔斯的完全无感情的审视者，换做了一个完全地拥有对人的同情能力的审视者。但是两者仍然都代表了费尔斯所说的，“上帝的特征，如果我们将上帝设想为绝对正确的道德评判者”。[136]但是正如T. D.坎贝尔（T. D. Campbell）所观察到的那样，大多数时候当亚当·斯密谈到公正的审视者时，他的意思是“一个普通的人，来观察和他无关的其他人的行为的时候，同时这些行为对他来说没有特别的影响”。[137]也就是说，只有上帝可能当费尔斯的理想审视者，而我们却都可以成为亚当·斯密的公正的审视者。在这里公正的审视者确实是个理想的概念——但却不是费尔斯的那种理想，而是类似于马克思·韦伯（Max Weber）的那种描述性的，社会学意义上的理想。
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亚当·斯密的《道德情操论》所主要想解释的问题就是，当我们处在公正的审视者的位置上时做出的道德判断。在亚当·斯密的道德哲学中，最经常出现的视角就是一个中立的审视者来评估他人的行为，而不是个人来评判自己未来的行为。直到后来亚当·斯密才解释了为什么哪怕是在对我们的的朋友，家人或者我们自己做出道德判断的时候，也就是说当我们不是公正的审视者的时候，我们仍然觉得我们的道德判断应该秉持公正。[138]要解释这个现象，就不得不说到这样一种公正的审视者，他并不是一个真正的有血有肉的人，而是存在于人心中的来自良心的声音。我们之所以需要这个想象出来的审视者的原因，和休谟之所以需要普遍视角的原因是类似的。为了避免社会和心理上的“矛盾”，也就是休谟认为的来自偏私的和有偏见的道德情感的矛盾，亚当·斯密认为我们应该想想，公正的审视者会认可什么，从而依据这个来行事和进行判断。[139]当然，亚当·斯密的关于内在的公正审视者是来自良心的声音这一说法，和休谟的关于普遍视角的说法，这两者之间是存在着很大的差异的；但鉴于这个差异对理解这两个哲学家的正义理论并无太大的重要性，这个差异可以略去不表。最重要的就是亚当·斯密关于我们偏私的道德情感的修正的说法，和休谟的一样，是建立在现实的人的社会和心理需求上的；它是不需要费尔斯的那种理想的审视者所提供的独立标准的。
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亚当·斯密确实有很好的理由去关注真实的人类的道德情感，而不是那些完美的神圣的同情。调控和管理后者这样一种感情的原则，也并不一定就适用于前者，或者说和前者的原理有什么关系。虽然他坚持，总和的快乐不是人应有的目标，但他也承认，总和的快乐有可能可以是上帝的目标，因为祂的无上的智慧和神圣的仁慈。（TMS，III.5.7，p.166）[140]亚当·斯密关心的是人，而不是神。他的任务也并不是像费尔斯那样，要去描述一个完美的道德审视者。他自己写到，他的任务是找到不完美的道德审视者，也就是我们自己；“这并不是关于正误的问题，而是关于事实是怎样的问题”（TMS，II.i.5.10，p.77）。
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虽然如此，我们也不能高估了亚当·斯密的实证的，或者科学的一面。毕竟他的政治哲学归根到底是规范性的，这不容忽视。与休谟不同的，亚当·斯密从未给出一个关于我们成熟的，被修正后的道德情感的规范权威性的完整说明。而与休谟一样的是，亚当·斯密也认为了解人的道德情感的实际，会帮助我们修正那些情感。虽然他认为道德哲学的工作主要是描述性的，但他也承认“它们可能帮助修正或者确认一切行为带来的自然情感，……培养我们更正当的行为，如果没有这样的指导，我们都不会意识到这些正当的行为”（TMS，VII.iv.6，p.329）。
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举例而言，如果同情的运作实际上并不如休谟所想，那么这就代表休谟所说的建立于我们对公众利益的同情的理论可能有问题，我们应采纳与此不同的理论。如果得到我们成熟稳定的反思性道德情感认可的，是亚当·斯密的理论，而不是休谟的；那也就意味着休谟必须接受，亚当·斯密的理论更具有真正的规范权威性。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 审视者和行动者之间的距离：同情和道德判断
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