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1.亚当·斯密的经修正的同情
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休谟用同情这个词来描述的是这样一种心理机制，也就是一个人的感情被转变为这感情的印象。亚当·斯密对同情的用法则更加宽泛，他认为休谟的用法只能涵盖同胞之情的很小一部分。当然，在一些特定的情境里，休谟的概念可以解释我们共享的感情，比如说当我们看到他人因疼痛或悲伤而哭泣时。然而在大多数情况下，“同情并不由关于这感情的看法（或者理念）而起，而是由情境而起”（TMS，I.i.1.10，p.12）。[141]
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从这方面来看亚当·斯密笔下的同情常常包含了这样一种认知的元素，也就是说任何足够鲜明关于某种感情的理念都会自动的转换为那个感情的印象。这种认知元素在休谟那里是被忽略的。史蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）认为休谟的同情和卢梭的本能的怜悯是“同情最基本的形式”，他用康德的概念“感情的传染”来形容它们。而同时，亚当·斯密的同情，更好地描述了同情的想象力的方面“同情的投射和模仿”。而不是“在我们想象的时候，简单的拷贝他人的感情或思想过程”。亚当·斯密的同情要求我们将自己放入他人所处的情景，而明白“感受到些什么，就好像我们是他们本人一样”。[142]受同情者正经历怎样的情感，会决定审视者会需要多大的努力来认知和想象。当面对强烈，直白的感情时，比如说突如其来的苦痛或愉悦，审视者的同情可能看起来几乎是自动的；相对地，当面对更复杂和微妙的感情时，就必然会需要一定的想象力才行了。[143]这样来看，亚当·斯密关于同情机制的理论和休谟的是截然不同的；且更加地相异于卢梭的本能怜悯。[144]
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亚当·斯密有好些论证可以用来证明他的同情概念优于休谟的。比如说，亚当·斯密的同情可以更好地解释这一现象——当被同情对象并不经历我们所同情的感情的时候。这是怎样一种情况呢？比如说当被同情对象对他所处的某些状况完全无知的时候，比如我们可能同情地为一个在派对上举止粗俗的人感到羞耻，但是他自己却完全不晓得其他人是怎样看他的。还有一种情况就是当被同情对象无能力感受我们认为他在这情况下应该感到的感情的时候。比如说我们常常为了婴儿，疯子，或者死去的人（亚当·斯密最喜欢的例子之一）感到同情。当我们想象一个被谋杀的人的不幸遭遇的时候，“面对逝者，我们所感受到的痛苦显然地不可能是被害者感情的某种反射”。（TMS，I.i.1.11，p.12）
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然而休谟的理论也可以很容易地解决亚当·斯密提出的这个现象。休谟的同情是通过将感情的鲜明理念转变为可被感知的印象来运作的。所以哪怕我们同情的对象没法感受到某种感情，那并不意味着我们就不能自己产生出这些感情的理念来。只要我们具有对这的感情的足够经验，具有关于这感情鲜明的理念，我们就可能由常产生这类感情的环境、回忆，甚至是由想象力的重建而得来这些理念；这并不一定非由直接地感受他人的感情而来。
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亚当·斯密还有一些别的支持自己理论的论证。最重要的一点是，将同情视作感情传染这一休谟的理论，它意味着通过同情而分享的感情会相互加强。在休谟的理论中，人心就好像“彼此的镜子，感情和意见的射线可能常常被反射回来”（T，2.2.6.21）。休谟给出的例子是“一个富人因为他的财产而感到的快乐”会导致审视者也感到“快乐和尊严”。而审视者的感觉反过来“被富人观察到并且同情，于是又增强了那富人的快乐”，然后又增强了审视者的快乐，又由此增强富人的快乐，反复如此。（T，2.2.6.21）
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对于与他人分享的快乐来说，可能确实是这样；但是对同情他人的苦痛来说，这样的描述就不准确了。我们常常觉得他人对我们遭遇的同情是具有安抚效应的，而不是反而加重被同情者的痛苦的。确实，当我们遭受痛苦时，我们无比渴望他人的同情。感情传染的理论将人心视作“一串同样受创的绳线，其中一个将动作传递给其他的，感情也就顺理成章地由一个人传递到了其他人，并且在其他人心中产生相应的反应”（T，3.3.1.7）。这个理论无疑和之前所述的同情的安抚效应是矛盾的。从经验来讲，当他人对我们的痛苦产生同情的时候，这并没有产生一个与痛苦相应的反应，而是产生了一个相反的反应，让我们的痛得到了安抚。
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当然休谟其实也意识到了他人的同情会减轻苦痛这一点。他在关于人们对他人同情的深切需求的讨论里就写到，在独处的时候“任何的苦痛都变得更加的残酷和无法忍受”。（T，2.2.5.15）然而为什么他人的同情和怜悯可以减轻我们的痛苦这一点，休谟的理论仍然是无法解释的，这一点和他所描述的同情的运作是明显相悖的。休谟谈到了另一个另他感到困惑的问题，我们对戏剧或者文学中遭受苦痛的角色产生同情时，却伴随着愉悦感。他对这个问题的解决方式是这样的，他认为我们的快感来自“悲剧被呈现出来的精妙修辞方式”（《论悲剧》，参见EMPL，p.219）。但这个显然没法解释为什么对于真实世界里用不那么精妙的修辞方式呈现出来的对象，我们也那么希望去同情他们，更不要说为什么这些遭难者会觉得我们对同情是很能安慰人的。[145]
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与休谟不同的，亚当·斯密则认为无论被分享的感情是正面的还是负面的，对他人的同情都会带来快感。同情和被同情的双方都会享受到这种固有的快感。关于这个看法，休谟在给亚当·斯密的一封信中写到，他认为是非常有问题的。“如果所有的同情都是愉悦的，那一间医院会比一场舞会更让人快乐。”（CAS，Letter36，p.43）
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亚当·斯密对休谟的回应是来自他对感情传染的另一个反驳。亚当·斯密说的有道理，休谟的理论意味着当任何人明确地了解他人的感情时，都会引发同情。然而无论一个审视者有多清楚另一个人的感情，但如果他认为这些感情是不合时宜的，那他就不会对这感情产生同情。吉伯特·哈曼（Gilbert Harman）就给出了一个这样的例子：“对于一个对自己膝盖很小的划伤极度不悦的人……你可以很清楚地明白他究竟有多不悦，而于此同时你却不必和他一样，同情他对那划伤的大惊小怪。”[146]
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与感情传染不同的，投射的同情则需要审视者能分辨同情在这里是否必要。就如达沃尔谈到的，同情地将我们放入他人所处的情况中，并想象我们会如何进行感情回应“让我们处于一个要么认同，要么否定他人的感情的境地”。而我们的决定取决于“我们对这感情是否应当，是否合乎时宜的判断……如果我们认为他人的感情不应当，那要同情这些感情就更困难一些。事实上，个人对他人同情的不稳定的表现，可能正是因为个人对他人感情是否恰当做出不同判断的结果”。[147]为什么同情总会在某些方面让参与者感到快感呢？在这一点上我们也就有了一个明显的答案。一间医院可能不会比一场舞会更让人快乐，但是无论是在舞场上还是在急救室内，我们都希望得到他人的认可。而且我们一般来说也更倾向于认可他人，而不是否认他人。因为对他人的同情，必然包含着对他人一定程度上的认同。无论是在亚当·斯密对同情的用法里，还是在普通语言习惯中，同情都暗含着认同。[148]
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2.从同情到道德判断
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亚当·斯密由对于同情的讨论直接地进入了关于道德情感的认可或不认可的讨论。他的这一步，和休谟称为同情的心理现象并没有有太多联系。被同情者的反应，相对于他所处的情境是否应当？这样一种“应当性”的判断是亚当·斯密在这里的讨论对象。通过同情地考量被同情者所处的情况，我们就可以判断他的反应（包括感情、选择、态度、和行为等）是否恰当，是否应当。以上这种同情地判断过程是个多阶段的过程。[149]第一阶段，审视者想象，若他处于被同情者的位置，会是怎么样。[150]第二阶段，审视者感受到自己对想象出的情景产生的反应。这样一来，他感到的那些感情，他自己若身处其境，会感到的感情是一致的。虽然没有真正身临其境的感情的激烈程度。第二阶段的同情可能是快乐的，也可能是不悦的。审视者想象出的反应可能和被同情者的反应一致，也可能完全不一致。就像对去世之人的同情的那个例子一样，被同情者可能对他的处境根本就没有什么反应。第三阶段，观察者将他自己的反应和被同情者的反应相比较，了解其相似性与分别。第四阶段，由这个比较，我们就有了评判。如果审视者和被同情者的感情一致，就带了愉悦的认可；反之若他们分歧很大，就带来了不悦的否认。
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亚当·斯密也意识到了，同情随着我们与被同情对象的亲疏关系而变，所以我们关于判断的应当性是带有偏见的，对和我们关系密切的对象更加偏私。为了避免这样的偏私所带来的社会和心理矛盾，在我们自己无法成为公正的审视者时，我们需要额外的第五阶段来帮助我们做出成熟的道德判断。这样的情况下，我们需要通过对我们内在的、想象的公正审视者求助。这个想象的公正审视者的作用就和休谟的普遍视角相类似。
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如果能给上述的同情的每个阶段都给出一个特定的关于同情感的词汇该多好啊。可能近代的“共情”（empathy）这个词（这个词在亚当·斯密所在的18世纪还没出现），可以合理的用来指称前面提到的第一阶段，或者第一和第二阶段的总和。（这里compassion的通常译法也是同情，和sympathy相同。在这里compassion这个词汇意义并不大，因此不做特别区分。当重要的时候，译者会标志出原词为compassion还是sympathy。——译者注）同情（compassion）可以代表这整个过程，虽然只有第二阶段才是痛苦的。只有当同情（sympathy）带来道德认可的时候，它也可以用来代表整个过程。亚当·斯密使用“sympathy”和“compassion”这两个词语的方式很多，两者的区分并不清楚。就如在日常语言中这两者也常常被混用，分别并不明显。亚当·斯密有时候用“sympathy”来单指第一阶段，或者单指第二阶段。这种情况下，同情并不暗含任何道德认可的意思。然而亚当·斯密又将道德认可称为“同情”（道德不认可则是“antipathy”——反感）；带来道德认可的整个感情过程也叫作同情。[151]正是这样，亚当·斯密才能应对针对休谟的批判，从而解释为什么在第二阶段，对痛苦感情的同情本身带来痛苦，但由于它同时带来了道德认可，所以也带来快乐。[152]无论怎样，亚当·斯密的整个道德哲学，正义理论都建立在这个对于同情和道德认可的理解上。这一点正是亚当·斯密整个系统的核心所在，就如休谟正确指出的那样。
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这样亚当·斯密的同情就避免了我们之前提到的两个问题中的第一个。也就是关于同情消解了审视者和同情者之间的分别的问题。在同情这个多阶段的过程的最初，当然审视者可能想象他自己出于被同情者的处境，这种意义上，他确实认同了被同情者。但是在现实中，对被同情者的认同必然是不完整的。亚当·斯密写道：“想象出的处境，是短暂的，是同情的根基。它的短暂性决定了审视者哪怕可以想象到与被同情者相类似的感情；但也不可能达到被同情者经历感情的激烈程度。”审视者和被同情者的反应程度会有所不同，“反应形式也会不同，可能会进行修改”（TMS，I.i.4.7，pp.21—22）。
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罗尔斯会认为这种减弱和修改正是同情的弱点。一个完美的同情者，一个公正的审视者，会完全地认同同情对象。然而在亚当·斯密的理论里，在这一意义上，同情永远不可能是完美的。因为审视者和被同情者之间存在一定的距离，是评判某反应是否应当的必要条件。假使同情是完美的，这距离就无法存在了，应当性的判断也就无法进行了。审视者不该忘掉他是与被同情者不同的，单独的个体。只有这样，他才可能比较自己身处其境的反应，和被同情者的反应，从而得出关于其应当性的结论。所以亚当·斯密的同情是不可能“完美”的。因为假使我们的想象真的完全地认同了被同情者，我们的反应和被同情者完全一样，那么我们就无法将自己的反应和被同情者的进行对比了。也就是说，我们无法认同或不认同其反应的应当性。[153]一个人的精神状态和另一个同情者的“永远不会是完全一样的，但可以是一致的。而有这一点就够了”。（TMS，I.i.4.7，p.22）
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 行动者之间的距离：正义和自然法
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1.从应当性到正义
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虽然在亚当·斯密的系统里，关于正当性和非正当性的判断是道德判断的最基本形式，但却不是唯一的形式。除此以外他也用优点和缺点来评价行动者的行为——基于他的目的。（TMS，I.i.3.6—3.7，p.18）用优缺点来进行评价可能看起来有点类似后果主义。也就是说，如果你的行为带来了好的后果那它们就是有优点的；如果它们带来了坏的结果那就是有弊端的。这样的后果主义的评价与之前的非后果主义的应当性的评价是互不干扰的。
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然而这并不是亚当·斯密对优点和缺点的解读。与之前的错误解读大相径庭的是，对应当性的判断正是对优缺点的判断的基础。它们建立在两种判断之上——除了对行动者在其所处情景的反应进行判断外，该行动的接受者的反应也应该被纳入判断范围。接受者是受到行动者情感，态度和行动影响的人。亚当·斯密强调了接受者对行动者可能有两种反应：感激之情，与之相联系的是优点；或者反之，憎恶之情，与之相联系的是缺点。在这里我们无需详细讨论感激之情和优点，因为憎恶和缺点才是亚当·斯密正义理论的重点所在。
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为了解释关于缺点的判断，亚当·斯密写到，那些让我们伤心痛苦的事情，我很自然地会抗拒它们。如果我们认同他人的痛苦，认为那是合乎情理的，我们就会认可他的抗拒之情。“由被动的同胞之情而来我们所感受他的痛苦，自然地就被更加强烈和主动的感情替代，我们同他一起经历，一起努力，一起抗拒那些苦痛，或者认可他对那些苦痛的嫌恶。而当这些苦痛是有人造成的时候，这样的反应就更加明显了。”当一个人的痛苦是另一个人有意为之，对这个痛苦之缘的反感之情就是“憎恶”（resentment）。亚当·斯密从巴特勒那里继承了这个词。亚当·斯密观察到：“当我们看到被压迫或者被伤害的人的时候，我们对他痛苦的同情就会让我们同时憎恶加害者。”（TMSII.i.2.5，p.70）[154]
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和巴特勒一样，亚当·斯密认为关于憎恶的判断是基于关于应当性和非应当性的判断的。憎恶的对象正是痛苦的人为原因，而这个人为原因，这个加害者正是我们进行应当性或非应当性判断的对象。[155]憎恶并不仅仅是为了让加害者停止加害，我们也要求加害者认识到自己行为的不应当性。我们希望他被惩罚，“他该被惩罚，而且依照我们觉得恰当的方式被惩罚，因为他所做的那件错事而得到应得的惩罚”。惩罚的目的并不是要让他也尝尝痛苦的滋味，而是让加害者“为他那让别人受苦的错误行为而感到悲痛。他必须为那行为感到自责和后悔”（TMS，II.i.1.6，p.69）。加害者必须明白，“受害者不该被那样对待”（TMS，II.iii.1.5，pp.95—96）。
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