1703274440
亚当·斯密也意识到了，同情随着我们与被同情对象的亲疏关系而变，所以我们关于判断的应当性是带有偏见的，对和我们关系密切的对象更加偏私。为了避免这样的偏私所带来的社会和心理矛盾，在我们自己无法成为公正的审视者时，我们需要额外的第五阶段来帮助我们做出成熟的道德判断。这样的情况下，我们需要通过对我们内在的、想象的公正审视者求助。这个想象的公正审视者的作用就和休谟的普遍视角相类似。
1703274441
1703274442
如果能给上述的同情的每个阶段都给出一个特定的关于同情感的词汇该多好啊。可能近代的“共情”（empathy）这个词（这个词在亚当·斯密所在的18世纪还没出现），可以合理的用来指称前面提到的第一阶段，或者第一和第二阶段的总和。（这里compassion的通常译法也是同情，和sympathy相同。在这里compassion这个词汇意义并不大，因此不做特别区分。当重要的时候，译者会标志出原词为compassion还是sympathy。——译者注）同情（compassion）可以代表这整个过程，虽然只有第二阶段才是痛苦的。只有当同情（sympathy）带来道德认可的时候，它也可以用来代表整个过程。亚当·斯密使用“sympathy”和“compassion”这两个词语的方式很多，两者的区分并不清楚。就如在日常语言中这两者也常常被混用，分别并不明显。亚当·斯密有时候用“sympathy”来单指第一阶段，或者单指第二阶段。这种情况下，同情并不暗含任何道德认可的意思。然而亚当·斯密又将道德认可称为“同情”（道德不认可则是“antipathy”——反感）；带来道德认可的整个感情过程也叫作同情。[151]正是这样，亚当·斯密才能应对针对休谟的批判，从而解释为什么在第二阶段，对痛苦感情的同情本身带来痛苦，但由于它同时带来了道德认可，所以也带来快乐。[152]无论怎样，亚当·斯密的整个道德哲学，正义理论都建立在这个对于同情和道德认可的理解上。这一点正是亚当·斯密整个系统的核心所在，就如休谟正确指出的那样。
1703274443
1703274444
这样亚当·斯密的同情就避免了我们之前提到的两个问题中的第一个。也就是关于同情消解了审视者和同情者之间的分别的问题。在同情这个多阶段的过程的最初，当然审视者可能想象他自己出于被同情者的处境，这种意义上，他确实认同了被同情者。但是在现实中，对被同情者的认同必然是不完整的。亚当·斯密写道：“想象出的处境，是短暂的，是同情的根基。它的短暂性决定了审视者哪怕可以想象到与被同情者相类似的感情；但也不可能达到被同情者经历感情的激烈程度。”审视者和被同情者的反应程度会有所不同，“反应形式也会不同，可能会进行修改”（TMS，I.i.4.7，pp.21—22）。
1703274445
1703274446
罗尔斯会认为这种减弱和修改正是同情的弱点。一个完美的同情者，一个公正的审视者，会完全地认同同情对象。然而在亚当·斯密的理论里，在这一意义上，同情永远不可能是完美的。因为审视者和被同情者之间存在一定的距离，是评判某反应是否应当的必要条件。假使同情是完美的，这距离就无法存在了，应当性的判断也就无法进行了。审视者不该忘掉他是与被同情者不同的，单独的个体。只有这样，他才可能比较自己身处其境的反应，和被同情者的反应，从而得出关于其应当性的结论。所以亚当·斯密的同情是不可能“完美”的。因为假使我们的想象真的完全地认同了被同情者，我们的反应和被同情者完全一样，那么我们就无法将自己的反应和被同情者的进行对比了。也就是说，我们无法认同或不认同其反应的应当性。[153]一个人的精神状态和另一个同情者的“永远不会是完全一样的，但可以是一致的。而有这一点就够了”。（TMS，I.i.4.7，p.22）
1703274447
1703274448
1703274449
1703274450
1703274452
同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 行动者之间的距离：正义和自然法
1703274453
1703274454
1.从应当性到正义
1703274455
1703274456
虽然在亚当·斯密的系统里，关于正当性和非正当性的判断是道德判断的最基本形式，但却不是唯一的形式。除此以外他也用优点和缺点来评价行动者的行为——基于他的目的。（TMS，I.i.3.6—3.7，p.18）用优缺点来进行评价可能看起来有点类似后果主义。也就是说，如果你的行为带来了好的后果那它们就是有优点的；如果它们带来了坏的结果那就是有弊端的。这样的后果主义的评价与之前的非后果主义的应当性的评价是互不干扰的。
1703274457
1703274458
然而这并不是亚当·斯密对优点和缺点的解读。与之前的错误解读大相径庭的是，对应当性的判断正是对优缺点的判断的基础。它们建立在两种判断之上——除了对行动者在其所处情景的反应进行判断外，该行动的接受者的反应也应该被纳入判断范围。接受者是受到行动者情感，态度和行动影响的人。亚当·斯密强调了接受者对行动者可能有两种反应：感激之情，与之相联系的是优点；或者反之，憎恶之情，与之相联系的是缺点。在这里我们无需详细讨论感激之情和优点，因为憎恶和缺点才是亚当·斯密正义理论的重点所在。
1703274459
1703274460
为了解释关于缺点的判断，亚当·斯密写到，那些让我们伤心痛苦的事情，我很自然地会抗拒它们。如果我们认同他人的痛苦，认为那是合乎情理的，我们就会认可他的抗拒之情。“由被动的同胞之情而来我们所感受他的痛苦，自然地就被更加强烈和主动的感情替代，我们同他一起经历，一起努力，一起抗拒那些苦痛，或者认可他对那些苦痛的嫌恶。而当这些苦痛是有人造成的时候，这样的反应就更加明显了。”当一个人的痛苦是另一个人有意为之，对这个痛苦之缘的反感之情就是“憎恶”（resentment）。亚当·斯密从巴特勒那里继承了这个词。亚当·斯密观察到：“当我们看到被压迫或者被伤害的人的时候，我们对他痛苦的同情就会让我们同时憎恶加害者。”（TMSII.i.2.5，p.70）[154]
1703274461
1703274462
和巴特勒一样，亚当·斯密认为关于憎恶的判断是基于关于应当性和非应当性的判断的。憎恶的对象正是痛苦的人为原因，而这个人为原因，这个加害者正是我们进行应当性或非应当性判断的对象。[155]憎恶并不仅仅是为了让加害者停止加害，我们也要求加害者认识到自己行为的不应当性。我们希望他被惩罚，“他该被惩罚，而且依照我们觉得恰当的方式被惩罚，因为他所做的那件错事而得到应得的惩罚”。惩罚的目的并不是要让他也尝尝痛苦的滋味，而是让加害者“为他那让别人受苦的错误行为而感到悲痛。他必须为那行为感到自责和后悔”（TMS，II.i.1.6，p.69）。加害者必须明白，“受害者不该被那样对待”（TMS，II.iii.1.5，pp.95—96）。
1703274463
1703274464
也就是说任何合适的憎恶之情都是基于另一个判断的，也即是憎恶之情的起源是某个不恰当，不应当的行为。憎恶的目的在于让加害者明白他的行为的不应当性和带来的痛苦。这样的认知的结果应该是和解，让加害者和受害者能和解的同情的和睦。达到这个目的的手段是惩罚，对加害者带来痛苦的惩罚。鉴于包含让他人受苦的欲望，憎恶被亚当·斯密称作“非社会”的感情。
1703274465
1703274466
亚当·斯密写道：“对于所有这些非社会的感情，我们的同情被分为两部分，一部分是对憎恶者，另一部分是憎恶对象。这两者的利益是直接对立的。”（TMS，I.ii.3.1，p.34）要想判断憎恶之情的应当性和行为的缺点，审视者必须同情地审视这两个方面。第一，他应该考虑被憎恶者行动的应当性，基于这行动产生的情景它是否合乎情理。如果这行为确实合理，那么这行为就不该被视作有“缺点”的，因为“如果没有对作恶之人动机的不认可，就没有对受害之人憎恶的同情”（TMS，II.1.3，p.71）。哪怕受害者因加害者的行为而受苦，但如果我们认同加害者在此情况下的反应，那我们可能同情受害者的痛苦，却并不同情他的憎恶。[156]
1703274467
1703274468
只有在确立了行动者行为的不应当性后，审视者才能得出这行为有多少缺点的结论。这时候审视者应该注意受害者和他的憎恶之情的应当性。[157]如果憎恶之情是恰当的，那么审视者应该再次转向行动者。这一次，他不仅认为行动不应当，更加认清它的缺点。亚当·斯密总结道：“对缺点的感情是由两个不同感情组合起来的综合感情：对行为者的直接反感，和对受害者的憎恶之情的间接的同情。”（TMS，II.i.5.5，p.75）
1703274469
1703274470
对于亚当·斯密来说，正义作为人的性格会让人避开缺点。有正义人格的人哪怕受到了憎恶，也必不是应当的，公正审视者会通过同情的判断如此决定。这样一来，亚当·斯密认为正义是“在大多数情况下是个间接的美德，它阻止我们伤害他人”（TMS，II.ii.1.10，p.82）。[158]。个人的不义之举会为他人带来伤害，如亚当·斯密和巴特勒所言，“必会由不被认可的目的，为他人带来真正的伤害”。鉴于对伤害的反应包括对加害者施加惩罚的欲望，而这种欲望是恰当的，所以正义这个美德与其他的美德是不同之处就在于正义“并不是自由意志所决定，而是可能由于外力而产生”（TMS，II.ii.1.5，p.79）。“为了避免人人都成为正义的执法者带来的混乱，有一定权威的地方立法官会承担起责任，来秉持正义，并且处理所有的关于伤害的申诉。”（TMS，VII.iv.36，p.340）
1703274471
1703274472
亚当·斯密主要将正义看作个人的美德，所以他也不否认正义可以被理解为一个道德的系统。其实所有的美德都可以被这样理解。这样基本的规则，反过来也是依赖于我们对行为应当性和优点的判断上的。相反，亚当·斯密认为道德的基本规则“是建立在经验上的，建立在我们的道德感，天生的关于优点和应当性，关于认可和否认的这些判断上的”。更具体的来说，它们是由我们的特定道德判断推演而来的。亚当·斯密写道：“我们的道德基本规则是基于经验的，经验中，某一种行动或方式往往得到认可或者否认，我们的道德判断由此而来。相反的，我们并不是通过某一个道德规则来决定一个行为是否符合这规则，来判断它是否该得到认可或否定。”第一个见证了谋杀的审视者，比如说该隐杀了亚伯，他就会“立刻，在他自己能对谋杀有任何大概的道德规律之前”，就禁止涵盖了“谋杀”的概念和范畴。（TMS，III.4.8，p.159）
1703274473
1703274474
一旦从个例的道德判断衍生出规则，规则就开始发挥重要作用了。对基本规则的反思可以帮助个体修正自己的道德判断的不当之处。通过“规范道德判断”，我们为包含了各样人的群体，带来了一定的统一性。（TMS，VII.iii.2.6，p.319）然而我们必须注意这些由个体推导而出广泛规则，这些我们赖以提供道德判断统一性的规则并不是严谨的法则，对大部分的美德来说都是这样的。这些规则不过是由道德权威们由个例推导出来的。所以如果一个人对这些道德规范看得太重，就会有些“奇怪迂腐”了。（TMS，III.6.10，p.175）
1703274475
1703274476
对于正义这一美德来说，又不是一回事了。我们道德判断的一致性对正义是至为重要的。因为在和正义相关的道德判断里，我们的决定或者是执法者的决定，必须被强制执行。当然，鉴于事关正义的决定的重要性，正义的规则相较于其他美德的规则，一般也更加严密精确。虽然亚当·斯密从未承认这点，但可以预设的是这是因为正义的负面的性质。大体来说要想定义对他人的伤害行为，当然比定义对他人的勇敢或者慷慨行为容易多了。亚当·斯密将正义的规则和语法的规则进行了对比，又将其他美德的规则和“乐曲中的壮美雅致”进行了对比。（TMS，III.6.10，p.175）结论是前者们更加精确和不可或缺，而后者们则只不过是个对单个判断的大体指导。
1703274477
1703274478
2.亚当·斯密的自然法系统
1703274479
1703274480
要将关于人类美德的所有规则都立法成典只会带来陈腐的条款和令人误解的诡论。然而这些规则确实应该被编成法典，鉴于它们既具有相对的专门属性，又具有强制执行的属性。如果一个地方法官遵从这样的法典中的某些规则，那他的决定就会更公正和合适；如果他只是凭着自己的同情心，结果就不会那样公正和合适了。每个政体应该发展自己的一套实证法（positive law），“每个实证法的系统都会是对一个自然立法系统的不完美的尝试”（TMS，VII.iv.36，p.340）。我们可以说一个政体是正义的，如果它的实证法与自然法十分趋近，也就是说它的法律条款准确地反映了正义的大致法则，这些正义法则是可以从公正的判断中推导出的。和休谟的正义理论不同的，亚当·斯密的理论是允许我们对现有社会制度进行批评并认为其不不正义的。这种情况下，我们可以要求社会改革，因为合适的和公正的同情是认可社会制度的牺牲者的憎恶之情（resentment）的。
1703274481
1703274482
亚当·斯密将自然法系统看作道德哲学的一个分支，它讨论“独立于已经存在的任何机构，正义的自然法则是什么”。自然立法系统的目标是建立“一个关于大致原则的理论，这理论僵尸所有国家律法之本”（TMS，VII.iv.37，p.341）。由此可见，亚当·斯密对自然法系统的理解表明他应该被分类于格劳修斯（Grotius）和普芬多夫（Pufendorf）的当代自然法传统中；尤其是亚当·斯密还曾明白地赞许过格劳修斯，说他是离一套完整的自然法系统最接近的人。在《道德情操论》的结尾处，亚当·斯密许诺会在另一处详谈自己在这一点上的见解。他将“谈谈关于法律和政府的基本原则，还有在不同时期和社会阶段它们所经过的革命，这些革命不单和争议有关，也和政治，财政，暴力和其它法律的对象有关”（TMS，VII.iv.37，p.342）。虽然这个许诺并没有兑现，但他对于“公众政治”（police），“财政”还有“暴力”的理论占据了《国富论》的一大部分。而现在我们就要从《道德情操论》和亚当·斯密关于正义演讲的两份存留下来笔记里整理出亚当·斯密“关于正义的理论”。
1703274483
1703274484
亚当·斯密关于自然法的理论和他的前辈哈奇森一样是以情感主义为基础的——这一点可以从他将他的情感主意的正义根植于人类同情中看出。和哈奇森和休谟的原功利主义不同，亚当·斯密的理论是义务论的，因为它是围绕着关于个体权利的核心概念。这些权利在亚当·斯密那里当然不是神秘地“基于”我们的自然或者自然的神的。它们只是不正义行为的反面而已，不正义也就是由之前谈到的同情心而来的。亚当·斯密在他的立法系统的演讲的开头就讲到“正义被违反了——当一个人可以正当诉求的权利被剥夺，或者当他被无正当理由地被损害时”（LJA，1.9，p.7）。[159]
1703274485
1703274486
“一个人能由那些方面被损害？”因而，亚当·斯密的整个立法系统都是围绕着这个问题展开的。基于此，亚当·斯密将他的演讲分成三个部分：一个人可能会作为个体被损害（对个体身体的，名誉的或者财产的损害）；或者作为“一个家庭一部分”被损害（剥夺了配偶权，监护子女权，作为主人或仆人的权利）；还有作为“一个国家的公民”（剥夺了个人作为君主或臣民的权利）。（LJA，1.9，p.7）换言之，个体可能会合理地对针对他的损害感到憎恶之情，这些损害包括通过社会或政治体系（比如家庭或国家），或者对他在这些机构里地位的损害，以及脱离这些机构直接对他作为一个个体的地位进行的损害。尽管所有的保护我们免受各种各样的损害的权利在某种意义上是自然的，因为他们是独立于任何特定的实证法的立法法典的；但是亚当·斯密对“自然”的定义更狭义。他仅用“自然”指那些适用于个人作为个体的权利。与自然权利相对的是“机会”（Adventitious）权利，这类权利依附于特定的社会和政治机构。[160]
1703274487
1703274488
当我们以这种方式理解自然权利的时候，大多数被列入自由主义传统的“人的权利”，比如说生存权，自由权，看起来就是再明显不过的了。[161]然而洛克的著名的三种自然权利中的第三项则需要一些解释。因为财产权利是否可以被恰当的称为狭义上的自然权利这个并不清楚。财产权似乎既有自然又有机会的特征，也就是说既包含着独立于特定历史机构的一方面，又包含和特定的社会政治机构不可分割的一部分。
1703274489
[
上一页 ]
[ :1.70327444e+09 ]
[
下一页 ]