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为了澄清这模棱两可的问题，亚当·斯密要求我们想象在独立于任何特定的社会环境中，想象一个人刚采的苹果被夺走了。亚当·斯密提醒他的学生：“在我已经在《道德情操论》中解释过的系统中，什么叫损害。这就叫损害：当我们可以设想当公正的旁观者认为他（对象的所有者）被损害了，而且由于关切同他一道守护他的所有物反抗暴力攻击，甚至会用武力去夺回由他手中被抢走的物品。”这个愤愤不平的采苹果的家伙的情况当然只是我们的想象。“在旁观者和所有者之间的同情就是当他进入所有者的思想，并同意关于他对于这苹果的预期是合理的，他有自由将这苹果自己使用，由其所好。”当然，享用自己劳动果实的期望是合理的，而由他人那里夺取果实的欲望则是不合理的。旁观者同情苹果最初的持有者，“但他不能同情那些从他人手中夺取果实的人的期望”。（LJA，i.37，p.17）这样看来，亚当·斯密将所有权视作我们对他人合理的期望的反思性的同情。[162]
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适用于个体作为家庭一部分的机会权利这一点和现在的讨论议题关系甚微，而且亚当·斯密对这个问题的观点受到了他年龄带来的偏见的扭曲，和他在其他问题上的观点对比起来，这点显而易见。不过在这里将其当作一个对个人作为国家一部分的机会权利的简短讨论还是值得的。就好像亚当·斯密之前提供了除洛克主义之外的情感主义的财产所有权的论证，这里他又一次提出了洛克的关于居住于国家内臣民的社会契约论的理论以外的情感主义理论。[163]亚当·斯密和休谟一样将社会契约视作一个奇怪的虚构概念，政府从被统治者的同意中取得统治权这一点在他们看起来简直是荒谬极了。相反，亚当·斯密认为，统治权有双重根源：首先，个人自然地对传统权威的习惯性的服从，其次，拥有一个单一的强制执行实证法的暴力机构带来的好处。因此，另一种解释必须解答抵抗这些有用的权威性的政治体是否是有道理的，以及何时是有道理的。
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正如所料，亚当·斯密的答案在于一个公正的旁观者对于政府滥用其权力的受害者所感到的憎恶之情的同情，以及旁观者对受害者推翻暴君将他绳之以法的努力的支持。“阅读罗马历史的人有谁不会认为尼禄，卡里古拉，或图密善的行为是完全否定了他们自己的统治权的呢？”亚当·斯密反问到。我们所有人不得不“进入那些反抗人们的框架，跟随他们的以除掉这些统治者为目的的计谋和计划”；我们和反抗者同欢乐共悲伤。（LJA，v.126，p.320）卡里古拉的极端“荒谬和不当行为”从而证明对他的反抗是正当的。（LJA，v.127，p.321）
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虽然这里解释了推翻或反抗某些政权有时候是具有合法性的，但是由于亚当·斯密的理论里没有了契约论的元素，政府和人民之间没有合约，也就是说我们找不到严格法则来告诉我们，什么时候反抗政府权力是合法的。[164]和其他的关于正义理论不同，关于革命的正当性的大致条款永远不可能被纳入实证法的某一个特殊系统。也正是因为这个缘故，在同一段中他谴责“系统的人”的时候亚当·斯密警告说，抵制一个政府的权利是带着严重的责任的，这种权利只能在绝对必要的时候被行使。当出现宪政危机的时候，“需要绝对最高的政治智慧，来决定这个重要问题——什么时候一个真正的爱国者应该支持和努力重建旧制度的权威，什么时候他应该让位于更大胆的，哪怕是看起来危险的创新精神”。（TMS，VI.ii.2.12，pp.231—232）
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3.公共利益的局限性
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现在这一点是很清楚的，亚当·斯密的以权力为核心的正义理论是同后来的经典功利主义是相悖的，和休谟的保守的原功利主义（protoutilitarianism）也是不尽一致的。当然某种公共利益（public utility）在亚当·斯密的理论里还是有一定的角色的，比如说，严格执行正义的法则就是对公众利益的最好保证。亚当·斯密写道：“只有当正义法则被执行的时候社会才能存续。若人们不能大致避免伤害他人利益，就没法有任何社会交易。”亚当·斯密就是在这里找到他对立于休谟的理论灵感的，“对这个必要性的考虑被认为是我们认可法律执行，惩罚违法行为的基础”（TMS，II.ii.3.6，p.87）。亚当·斯密认为休谟的错误在于混淆了原因和结果，将正义会带来的效益视作了认可正义的最初理由。
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尽管亚当·斯密坚称我们对正义的认可在“最初和本质上是不同于”我们对正义带来效益的认知的，他也承认我们对正义的认可有可能会被“对效益的认知强化和生动化”。（TMS，IV.2.3，p.188）。我们对正义的忠诚则十分需要这种“生动化”——尤其是当我们更直接的和未修正的同情的感觉可能会使我们远离正义的时候，比如说当正义要求我们伤害一个做坏事的人的时候。这当然并不意味着这里的伤害的合理性来自于这行为的带来效益。亚当·斯密谈道：“在任何情况下，对加害者的惩罚都是来自于公正的旁观者对受害者的憎恶之情的同情的。”（LJA，ii.90，p.104）。然而，当一个受到公正惩罚的人，变成了同情的对象的时候，法官“经常会进一步肯定我们自然的关于惩罚正当性和合理性的认知，只要反思一下维护社会的秩序是多么的必要”。史密斯解释说，这样的法官：
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……会求助于社会整体利益的考虑。他们会通过对整个更加宽泛和全面的人道主义原则来平衡这个脆弱偏私的人性冲动。他们反思，对有罪者的仁慈就是对无辜者的冷酷。他们反思关于对某一个个体所感到的同情心，和对整个人类社会的同情之心。（TMS，II.ii.3.8，pp.88—89）[165]
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在绝大多数的情况下，对公共利益的考虑只会进一步支持我们对正义的非功利主义的判断，包括对于惩罚的正当性的判断。然而，如果对公众利益的考虑会要求我们惩罚超出了公正旁观者认可的惩罚行为的范围，那就说明，以公共利益为惩罚标尺是错误的。比如说英国政府就曾根据商业主义经济学的错误假设，认为出口羊毛是对公共利益的巨大威胁，是应该被处以死刑的重罪。任何法官或者陪审团都不应该宣判一个严苛的，声称是为了公众利益的，最后却可能被证明是错误的判决。[166]
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亚当·斯密也认识到我们对正义的非功利主义的判断，有时候可能会和公共利益产生真正的矛盾。这样的矛盾既是一个道德难题，也是一个哲学难题，亚当·斯密在他之后的一生里都在思索这个问题。在他的演讲里，在《道德情操论》里，以及在他一些零星的和前面两者关系不明的手稿里，亚当·斯密思索了这样一个关于哨兵的例子。一个在看更守夜的时候睡着的哨兵，按照军事法律应该被处以死刑。[167]可以肯定的是，这样一个不负责任的卫兵可以说是对他的同伴造成了真正的损害，他的行为确实是不正义的。但是死刑这一惩罚在公正的旁观者看来则是和他的失责完全不成比例的。史密斯在他的早期手稿里写道：“不当的惩罚包括两种情况，一个是完全不该受到惩罚的情况，一个是量刑过当，惩罚超出了罪犯的犯罪行为，是对罪犯的损害。”（TMS：Appendix II，p.390）
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然而亚当·斯密也知道军事纪律要求严苛的惩罚，因为履行职责中的任何差漏都将威胁“成千上万的安全”（TMS：Appendix II，p.389）。虽然由此，我们可能最终认可以死刑惩罚这哨兵的必要性，“这样的惩罚的执行对我们的影响和冷酷的谋杀或恶劣的犯罪是完全不同的”（LJA，ii.92，p.105）。公正的旁观者“将那哨兵视作一个不幸的受害者，确实，为了大多数人的安全必要的牺牲；但是在他心里，如果情况允许他是很想救他的；对于公共利益和这想法相悖这一点他感到非常遗憾。（TMS，II.ii.3.11，p.91）
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亚当·斯密的这个疑虑对任何非功利主义的理论都是个问题。虽然他坚持我们的正义行为和它们的结果关系甚微，但他也承认如果正义的代价是天下大乱，那么则不必然需要履行。虽然亚当·斯密认为对那个不幸的哨兵的处决是“正义且恰当的”（TMS，II.ii.3.11，p.90），D. D.拉斐尔（D. D. Raphael）对这一点的解释大概是有道理的，他是“可能基于公众效益的考虑大到超越不正义的考量的时候，虽然这仍是不正义的，可这行为可以被认为是正确和恰当的”。[168]然而，拉斐尔论证道哨兵这个例子对于亚当·斯密来说正是他理论中那个证明理论正确性的反例，因为“我们对待这个例外的态度和对待一般例子的态度显然是截然不同的。[169]
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先不谈例外什么的，很显然的一点是，在亚当·斯密的理论里，正义的理论是用来保护个体不受损害的。可以看到的是任何他允许的对个体的损害基本上都是永远合乎道理的，比如对罪犯的惩罚。对个体的损害永远不是基于对“公众利益”或者“大众效益”的总和的同情，而是基于对其他的个体的同情。亚当·斯密写道：
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打个比方，我们并不是因为担心怕失去一千吉尼（Guinea，英国旧币值）的一笔钱，才去关心失去这笔钱里的某一吉尼，虽然那笔钱确实是由一千个吉尼组成的。同理，我们也并不是因为担心整个社会的毁灭，才关心一个个人的生死—哪怕这社会确实是由千千万万个个体组成的。我们对个人的关心并不由对多数的关心而来：相反，在这两种情况下，我们对多数的关心是由对个体的关心所组成的，对个体的关心是由对不同的个体的关心组成的……当一个人被损害时或者杀害时，我们对这伤害的惩罚的诉求并不来自于对社会的总体利益的关心，而是来自我们对那个被损害的个体的关心。（TMS，II.ii.3.10，pp.89—90）
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这个为个体而关心个体的思路，正是亚当·斯密强调同情心的自然结果。早在德摩斯梯尼（Demosthenes）时期人们就已经注意到同情心对于具体的，个体的他人展现出最强的反应。对于特定个体的同情反过来也就拒斥了对功利主义的那种总和利益的概念。在这种总合利益的概念下，当某行为的结果对他人带来更多好处的时候，少数人的利益就理所当然地被牺牲了。
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亚当·斯密认为同情的这个性质是可以经受反思性检验的，而且在我们的经修正，反思性的稳定道德情感里起着核心作用——这作用在我们成熟的正义感里尤为突出。如果我们要牺牲个人的利益来成全他人利益，那么我们就必须同情地考虑这个不幸的个体会为此感到的忿恨，这针对加害者的忿恨是自然的。如果这样的忿恨是合理的，那在亚当·斯密的体系中，我们就应该反抗这个导致这种痛苦产生的社会体系。正是这个基于我们成熟的道德情感的拟人化的公正的旁观者让我们将同胞们当作目的来看待，而不仅仅是手段。正是这个公正旁观者告诉我们：“一个人永远不该偏私，将自己放于他人之上，通过损害他人利益来获利，哪怕自己的获利远远大于对他人的损害。”（TMS，II.iii.5，p.138）也正是这样，亚当·斯密写道：“每个无辜的人……都是神圣的，受到保护的，应免于他人伤害的；不该被肆意践踏，不该被在不知情和不自愿的情况下被损害——若损害发生了，则该对他们补偿和赎罪。”（TMS，II.iii.3.4，p.107）。
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这无疑对人类思想史是个不幸的事实——在休谟建立自己的正义理论的时候，将他的情感主意伦理学带上了保守的原功利主义的岔路。而罗尔斯则继承他，相信总和的利益这样的概念是面对冲突个体时，我们对冲突双方截然不同感情的同情寻求和解之路时唯一的出口。亚当·斯密则展现给我们另一条通路。基于他更加复杂的同情和道德情感的理论体系，亚当·斯密证明了我们需要对冲突各方都有同样的同情，而且冲突各方也都应当能得到我们同情性的认可。也正是这样，休谟的证明道德合理性的情感主意方法也同时拒斥了他自己的正义理论。反思性的情感主意只能证明类似于亚当·斯密的自由的个人主义的规范性的政治理论的合理性，而不能给与休谟的原功利主义的保守主义提供合法性。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第五章 康德对情感主义的抛弃
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康德的形而上学理论深受休谟的影响，这一点是广为人知的。“休谟打破了我教条主义的迷梦”（PFM，4：260），这一著名的引言就是最好的证明之一。而较少为人知的是休谟和他的情感主义同僚们对康德的伦理学理论也有着重要的影响。在1771年的一封信中，康德就曾写道，亚当·斯密是他最喜欢的当代哲学家，尽管那时候斯密才刚出版了《道德情操论》。[170]然而可惜的是，哪怕当人们意识到这些英国哲学家们对康德的影响时，人们也常常仅将他们看作是对康德提供怀疑主义挑战的家伙们，而康德则必须面对和战胜这些挑战。在这样一种理解里，康德建立新的形而上学的和伦理学体系的目的在于抵御英国的怀疑主义者们，抵御他们对形而上学和对道德权威性的挑战。而当我们认识到情感主义者们并不能同道德怀疑主义者划等号时，这种情感主义对康德伦理学影响的流行见解也就该彻底改变了。
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同样值得注意的是，康德只在他生命的最后二十年才明确地抗拒了情感主义理论。在1760年代中期，康德曾起草过大体上属于反思性情感主义的伦理体系。这个反思性的体系在一些方面为后来他批判时期的伦理体系埋下了伏笔。这样看来，康德在批判时期对情感主义的摈弃不仅仅是对他所钟爱的一些伦理学家的理论的摈弃，同时也是对康德自己一度曾持有立场的摈弃。
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当然，我们可以很简单地用年龄的变化来解释康德立场的变化。随着他的年龄增加，他变成了一个心肠冷酷的，反对道德情感，尤其是同情的家伙——这样的看法早在席勒（Schiller）的时代就有了。可是这样做无疑是误解了康德晚年关于道德基础的一些文章。老年康德所坚持的核心观点是，同情作为一种倾向，不能决定道德基础。而这个论断并不是在道德上反对同情的倾向；如果错误地认为他反对同情的倾向，那无疑是忽略了康德在道德哲学中所做出的基础性问题和规范性问题的区分。近期的一些对康德批判时期伦理学的研究有了一些转移，从严格的对性主义基础理论的研究，转移到了可以被称作“非纯粹的伦理学”或“实践人类学”的研究。后者这样的研究就包括了对人类道德，人类情感的经验性特征的研究。[171]这一章的第一节将会简单阐述康德晚年在将感情排除出人类道德基础这一点上确切的立场。我将论证，虽然在康德的道德基础理论里，他是将感情排除在决定道德基础的范围之外的；但康德的道德基础理论并不包括对于仁慈、善心这样的情感的谴责——至少在笔者看来，更加有理据的解读是这样的。
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本章的第二节将不再讨论康德晚年关于道德形而上学基础的见解，而是进而讨论他对同情和感情真正的规范性评价。虽然总的来说，康德对感情和个体之间的同情都有所保留，但是他并没有在道德上反对偶尔基于这些感情行事。相反，他认为培养同情的感情是我们的任务。当然，康德认为意志（will）在其与同情的倾向（inclination）的关系中应保持绝对的统治——意志可以统领这些倾向让它们为道德目的服务。有意识的培养这样的感情，它们就能更好地服务于其目的。但是意志绝对不会让它们占据上风，统治了人的理性。进一步地，康德宣称如果同情的感情并没有直接地服务于理性的目的，那么它就应该被摈弃，哪怕一个友人正在我们眼前经受痛苦。要理解康德为什么这样坚持，就要明白他晚年对两种不同的感情经验做出的区分。这也正是我们在这一章的第三节中要讨论的一个常常被忽略了的区分。康德在这里分别描述了两种感情可能压过意志的情况：一种是通过冲动（Affecte），另一种是通过热情（Leidenschaften）。冲动这种感情击败意志的方式是这样的——感情太过激荡热烈以至于让反思能力暂时失效。在关于同情的讨论中，大部分的情况下康德所预设的都是通过冲动这种方式。而二手文献更是几乎全都是关注于这一种方式的讨论的。另一种方式就被忽视了。同情当然并不是每次都会强到让反思能力失效的程度。康德向来认为通过同情来分享他人的感情和对这些感情的反思是完全不矛盾的。“热情”就很不同了，在1670年的著作中康德将其定义为经过改良的反思性情感，它是自知的，而且是被综合到了关于行动的准则中的。与冲动不同，热情包含着一种有意识的决定，意图让理性的诉求臣服于感情的要求。出人意料的，在这里“热情”所要求的是可以被冷静而理性地追求的——这里的理性当然只是指纯粹的工具理性。且不论这里讨论的感情到底是冷酷的还是仁慈的，康德认为既然理性是有着绝对权威的选择权的，那结果只能是所有的热情都必然是邪恶的。值得注意的是，这种所谓的热情根本无法合适地被归类于自然感情的某个范畴类。因为它打破了，或者说并不符合感情的概念（这个概念常常被错误地认为是康德做出的）。热情包含倾向（inclination）也包含主体性（agency）；既包含感情也包括有意志的选择。当然，对于晚年的康德来说，包含着选择的感情是恶的，这种选择会让道德动机向道德情感低头。
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在前批判时期，康德曾经认为如果一个人信守这样反思性经修正的感情，那这样的行为就和真正的美德一样熠熠生辉。康德从60年代中期开始，对即时无反思的同情的批判为他后来90年代对同情的批判奠定了基调。年轻的康德叫我们不要放弃我们的同情之情，哪怕它们看起来不怎么有用——我们应该对感情进行反思。真正德性昭彰的人并不是那些一旦没有实际用处就抗拒和抛弃同情和同类之谊的人；真正拥有美德的是那些培养和延伸同情之情，让它日臻成熟的人。因为同情的缘故，他们感受到自己与人性之间不可磨灭的纽带——不过这样的同情就会成为康德笔下的热情而遭到批判了。
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