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1703274514 先不谈例外什么的，很显然的一点是，在亚当·斯密的理论里，正义的理论是用来保护个体不受损害的。可以看到的是任何他允许的对个体的损害基本上都是永远合乎道理的，比如对罪犯的惩罚。对个体的损害永远不是基于对“公众利益”或者“大众效益”的总和的同情，而是基于对其他的个体的同情。亚当·斯密写道：

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1703274516 打个比方，我们并不是因为担心怕失去一千吉尼（Guinea，英国旧币值）的一笔钱，才去关心失去这笔钱里的某一吉尼，虽然那笔钱确实是由一千个吉尼组成的。同理，我们也并不是因为担心整个社会的毁灭，才关心一个个人的生死—哪怕这社会确实是由千千万万个个体组成的。我们对个人的关心并不由对多数的关心而来：相反，在这两种情况下，我们对多数的关心是由对个体的关心所组成的，对个体的关心是由对不同的个体的关心组成的……当一个人被损害时或者杀害时，我们对这伤害的惩罚的诉求并不来自于对社会的总体利益的关心，而是来自我们对那个被损害的个体的关心。（TMS，II.ii.3.10，pp.89—90）

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1703274518 这个为个体而关心个体的思路，正是亚当·斯密强调同情心的自然结果。早在德摩斯梯尼（Demosthenes）时期人们就已经注意到同情心对于具体的，个体的他人展现出最强的反应。对于特定个体的同情反过来也就拒斥了对功利主义的那种总和利益的概念。在这种总合利益的概念下，当某行为的结果对他人带来更多好处的时候，少数人的利益就理所当然地被牺牲了。

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1703274520 亚当·斯密认为同情的这个性质是可以经受反思性检验的，而且在我们的经修正，反思性的稳定道德情感里起着核心作用——这作用在我们成熟的正义感里尤为突出。如果我们要牺牲个人的利益来成全他人利益，那么我们就必须同情地考虑这个不幸的个体会为此感到的忿恨，这针对加害者的忿恨是自然的。如果这样的忿恨是合理的，那在亚当·斯密的体系中，我们就应该反抗这个导致这种痛苦产生的社会体系。正是这个基于我们成熟的道德情感的拟人化的公正的旁观者让我们将同胞们当作目的来看待，而不仅仅是手段。正是这个公正旁观者告诉我们：“一个人永远不该偏私，将自己放于他人之上，通过损害他人利益来获利，哪怕自己的获利远远大于对他人的损害。”（TMS，II.iii.5，p.138）也正是这样，亚当·斯密写道：“每个无辜的人……都是神圣的，受到保护的，应免于他人伤害的；不该被肆意践踏，不该被在不知情和不自愿的情况下被损害——若损害发生了，则该对他们补偿和赎罪。”（TMS，II.iii.3.4，p.107）。

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1703274522 这无疑对人类思想史是个不幸的事实——在休谟建立自己的正义理论的时候，将他的情感主意伦理学带上了保守的原功利主义的岔路。而罗尔斯则继承他，相信总和的利益这样的概念是面对冲突个体时，我们对冲突双方截然不同感情的同情寻求和解之路时唯一的出口。亚当·斯密则展现给我们另一条通路。基于他更加复杂的同情和道德情感的理论体系，亚当·斯密证明了我们需要对冲突各方都有同样的同情，而且冲突各方也都应当能得到我们同情性的认可。也正是这样，休谟的证明道德合理性的情感主意方法也同时拒斥了他自己的正义理论。反思性的情感主意只能证明类似于亚当·斯密的自由的个人主义的规范性的政治理论的合理性，而不能给与休谟的原功利主义的保守主义提供合法性。

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1703274527 同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 [:1703273645]

1703274528 同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第五章 康德对情感主义的抛弃

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1703274530 康德的形而上学理论深受休谟的影响，这一点是广为人知的。“休谟打破了我教条主义的迷梦”（PFM，4：260），这一著名的引言就是最好的证明之一。而较少为人知的是休谟和他的情感主义同僚们对康德的伦理学理论也有着重要的影响。在1771年的一封信中，康德就曾写道，亚当·斯密是他最喜欢的当代哲学家，尽管那时候斯密才刚出版了《道德情操论》。[170]然而可惜的是，哪怕当人们意识到这些英国哲学家们对康德的影响时，人们也常常仅将他们看作是对康德提供怀疑主义挑战的家伙们，而康德则必须面对和战胜这些挑战。在这样一种理解里，康德建立新的形而上学的和伦理学体系的目的在于抵御英国的怀疑主义者们，抵御他们对形而上学和对道德权威性的挑战。而当我们认识到情感主义者们并不能同道德怀疑主义者划等号时，这种情感主义对康德伦理学影响的流行见解也就该彻底改变了。

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1703274532 同样值得注意的是，康德只在他生命的最后二十年才明确地抗拒了情感主义理论。在1760年代中期，康德曾起草过大体上属于反思性情感主义的伦理体系。这个反思性的体系在一些方面为后来他批判时期的伦理体系埋下了伏笔。这样看来，康德在批判时期对情感主义的摈弃不仅仅是对他所钟爱的一些伦理学家的理论的摈弃，同时也是对康德自己一度曾持有立场的摈弃。

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1703274534 当然，我们可以很简单地用年龄的变化来解释康德立场的变化。随着他的年龄增加，他变成了一个心肠冷酷的，反对道德情感，尤其是同情的家伙——这样的看法早在席勒（Schiller）的时代就有了。可是这样做无疑是误解了康德晚年关于道德基础的一些文章。老年康德所坚持的核心观点是，同情作为一种倾向，不能决定道德基础。而这个论断并不是在道德上反对同情的倾向；如果错误地认为他反对同情的倾向，那无疑是忽略了康德在道德哲学中所做出的基础性问题和规范性问题的区分。近期的一些对康德批判时期伦理学的研究有了一些转移，从严格的对性主义基础理论的研究，转移到了可以被称作“非纯粹的伦理学”或“实践人类学”的研究。后者这样的研究就包括了对人类道德，人类情感的经验性特征的研究。[171]这一章的第一节将会简单阐述康德晚年在将感情排除出人类道德基础这一点上确切的立场。我将论证，虽然在康德的道德基础理论里，他是将感情排除在决定道德基础的范围之外的；但康德的道德基础理论并不包括对于仁慈、善心这样的情感的谴责——至少在笔者看来，更加有理据的解读是这样的。

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1703274536 本章的第二节将不再讨论康德晚年关于道德形而上学基础的见解，而是进而讨论他对同情和感情真正的规范性评价。虽然总的来说，康德对感情和个体之间的同情都有所保留，但是他并没有在道德上反对偶尔基于这些感情行事。相反，他认为培养同情的感情是我们的任务。当然，康德认为意志（will）在其与同情的倾向（inclination）的关系中应保持绝对的统治——意志可以统领这些倾向让它们为道德目的服务。有意识的培养这样的感情，它们就能更好地服务于其目的。但是意志绝对不会让它们占据上风，统治了人的理性。进一步地，康德宣称如果同情的感情并没有直接地服务于理性的目的，那么它就应该被摈弃，哪怕一个友人正在我们眼前经受痛苦。要理解康德为什么这样坚持，就要明白他晚年对两种不同的感情经验做出的区分。这也正是我们在这一章的第三节中要讨论的一个常常被忽略了的区分。康德在这里分别描述了两种感情可能压过意志的情况：一种是通过冲动（Affecte），另一种是通过热情（Leidenschaften）。冲动这种感情击败意志的方式是这样的——感情太过激荡热烈以至于让反思能力暂时失效。在关于同情的讨论中，大部分的情况下康德所预设的都是通过冲动这种方式。而二手文献更是几乎全都是关注于这一种方式的讨论的。另一种方式就被忽视了。同情当然并不是每次都会强到让反思能力失效的程度。康德向来认为通过同情来分享他人的感情和对这些感情的反思是完全不矛盾的。“热情”就很不同了，在1670年的著作中康德将其定义为经过改良的反思性情感，它是自知的，而且是被综合到了关于行动的准则中的。与冲动不同，热情包含着一种有意识的决定，意图让理性的诉求臣服于感情的要求。出人意料的，在这里“热情”所要求的是可以被冷静而理性地追求的——这里的理性当然只是指纯粹的工具理性。且不论这里讨论的感情到底是冷酷的还是仁慈的，康德认为既然理性是有着绝对权威的选择权的，那结果只能是所有的热情都必然是邪恶的。值得注意的是，这种所谓的热情根本无法合适地被归类于自然感情的某个范畴类。因为它打破了，或者说并不符合感情的概念（这个概念常常被错误地认为是康德做出的）。热情包含倾向（inclination）也包含主体性（agency）；既包含感情也包括有意志的选择。当然，对于晚年的康德来说，包含着选择的感情是恶的，这种选择会让道德动机向道德情感低头。

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1703274538 在前批判时期，康德曾经认为如果一个人信守这样反思性经修正的感情，那这样的行为就和真正的美德一样熠熠生辉。康德从60年代中期开始，对即时无反思的同情的批判为他后来90年代对同情的批判奠定了基调。年轻的康德叫我们不要放弃我们的同情之情，哪怕它们看起来不怎么有用——我们应该对感情进行反思。真正德性昭彰的人并不是那些一旦没有实际用处就抗拒和抛弃同情和同类之谊的人；真正拥有美德的是那些培养和延伸同情之情，让它日臻成熟的人。因为同情的缘故，他们感受到自己与人性之间不可磨灭的纽带——不过这样的同情就会成为康德笔下的热情而遭到批判了。

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1703274540 这一章的目的并不在于要推崇康德在60年代的早期论断，借此来推翻他晚年的理论；这样做无疑是要以推翻康德的整个批判性伦理学为代价的。在这一章里，笔者的目的在于找出康德为什么要抛弃他早期情感主义的对心理更加全面的理论，而要单独挑出理性并赋予其权威。我将论证，对康德晚期关于同情及其与反思关系的完备理解将会更进一步支持反思性情感主义。跟别的大思想家一样，康德晚年并没有兴趣去反驳一个稻草人式的谬误论证。在他针对“热情”的反驳中，康德所描述的那种成熟的感情很明显地可以在反思性的心理中找到对应现象。理性主义和情感主义之间的分歧并不是在反思性自主性和自然感情倾向之间的一个非此即彼的选择，而是两个同样倚重反思性和自主性的敌对阵营之间的分歧。康德早期的理论立场并没有排斥我们对启蒙主义的理念，而仅仅是排斥了如他晚年那样的理解。

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1703274545 同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 [:1703273646]

1703274546 同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 康德在批判时期关于道德基础的理解

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1703274548 1.道德价值的概念

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1703274550 康德对同情最著名的批评来自1785年的《道德形而上学的奠基》（G，4：398）。康德在这里例举了两种博爱主义者：一种是以同情的倾向为动机，一种是以义务为动机。第一种博爱主义者“和同情如此一致……周围人的快乐给他带来内在的满足”。[172]康德认为他的博爱主义“哪怕是和义务高度一致的，哪怕是非常令人敬佩的，却并不具有道德价值。”由仁爱的感情而来的善行“应该得到称赞和鼓励，但并不是尊重，因为这样的准则缺乏道德认可，这样的行为是由倾向而来而不是由义务。”但假设一个博爱主义者突然发现他自己“被自身的忧伤所侵扰，这让他无法再对他人的命运持有同情”；或者再假设一个人对他人天生就没有什么同情心。虽然很不幸地，前者并不具有仁慈的动机，——自然又没有给予后者仁慈的心，但是正是这样两种人，他们能从“致命的不理智”中解脱出来，他们遵从道德“不是基于倾向，而是基于义务”。只有这样的博爱主义者，完全由义务出发的人，他们的行为才具有道德价值（G，4：398）。

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1703274552 对这个例子存在着广泛的误读。和这样普遍的误读相反的是，康德在这里的本意并不在于对同情进行规范性的批判，或者叫我们将同情之情排除出我们的心灵。[173]相反，康德和他的前辈哈奇森一样，反复声称我们的仁爱之情并不受意志的控制。在《道德形而上学的奠基》一书中他谈到，仅由义务而完全无同情来行动的这种人物并不是完全遵从自己的意志来选择摒除自己的同情的，而是由于自然的不幸原因失去了同情的感情。如果只有排除同情后我们的行为才有道德价值，那要想将这样行动的准则普遍化就简直是太可怖了，且不要说那根本是不可能的。《道德形而上学的奠基》一书并不是关于规范性伦理学的著作，而是关于道德的基础的。道德价值和尊重的概念都是在这本书的最开头就引入了的，它们被引入的作用并不是在于要直接影响实践中的道德考虑，而是作为垫脚石来解释后面关于“善的意志”（good will）的概念。康德将缺乏同情描述为对义务的“主观的局限和阻碍”，虽然这个阻碍“并不会掩盖它（义务）”，而是将义务的性质“由对比而彰显出来，让它熠熠发光”。（G，4：397）也就是说，在规范性层面来说缺乏同情绝非我们想要的结果，康德之所以在这里谈到这些具有道德价值却性情冷漠的人，并不是为了表达对他们的赞许，而是这样的例子在认识论上，有助于让善的意志以最纯粹的形式裸露出来，不借助同情或者其他与仁爱相关的感情的辅助。

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1703274554 2.倾向被排除出义务的决定基础

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1703274556 感情在义务的决定基础（Bestimmungsgrund）中不占有任何地位，由感情而动的行动没有道德价值这个康德的论断的目的正是在于阐明这一点，而不在于在规范性的层面谴责同情。南希·谢尔曼（Nancy Sherman）认为康德的论断包含两个层面。[174]第一，对于道德上正确的行为来说，同情并不是必须的。相反的，同情作为道德动机，是不可靠的；而由义务而来的动机却是无时无刻不在那里的，它无疑更加稳定可靠。康德之前谈到的博爱主义者正是一个绝佳的例子——它展现了即使当同情无法起效的时候，由义务而来的动机仍然是有效的。对这第一个层面，反思性情感主义是有现成的反驳之法的。就如前面提到的，休谟曾经论证道，当来自仁爱之情的动机不起作用的时候，“个人仍然可以仅由自己的道德义务做出这个道德举动”。而这个行为并不需要一个独立于所有感情的道德立法系统来支配。与此相反，休谟解释道，这个人可能会因为自己没有道德的动机，缺失那些他在别人身上看到并认可的道德动机而“憎恶自己”。当他感受到这样的自我不认可（self-disapprobation）的时候，他“可能在缺失动机的情况下仍然这样行动……通过行动来获得美德的原则，或者甚至是，通过行动来掩饰自己对这样的动机的渴望”。（T，3.2.1.8）

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1703274558 谢尔曼认为康德论断的第二个层面在于，“服从同情的指向”这样的准则缺乏实际的道德内容——这也是同情无法为道德义务提供标准的原因。不过本书的第二章中谈到的休谟的“感情的发展”（progress of sentiments），恰恰是对同情的倾向不具有道德内容这样的论断的最好回应。休谟长篇论证过我们的不成熟的，狭隘的同情感可以被扩展和发展。通过长期的心理上全面的反思性修正，我们偏私的道德情感可以变得无私公正。

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1703274560 不过这样的情感主义的回应是没法让前批判时期的康德满意的。因为他对情感主义的反对比谢尔曼所总结的那两个还要更进一步。哪怕我们可以找到一种成熟的反思性同情之情，哪怕它可以克服谢尔曼总结的那两个层面的批判，康德还是不会对这样的感情满意的——因为它只是感情。在《道德形而上学的奠基》和他的第二批判中，康德就谈到过为何同情之情无法作为道德基础。这并不是因为感情有什么具体的缺陷，而是因为本质上它们是感情。同情之情在这里被描述为一种倾向（Neigung），后来在《人类学》中被定义为“习惯性的感觉欲望”。康德之所以常常被认为是感情的反对者和批判者，就是由这里他对倾向的见解和他顽固绝对地将它排除出道德基础的论断所来的。我们应该注意到，康德从来没有说过我们平常所讲的感情、热情、情感这些都属于他所谓的这个意义上的“倾向”。当然，对以同情的倾向为首的倾向，他整体上是严厉批判的。这些都可以在他的奠基性的基本著作中找到，他甚至曾经有几次写道，如果可能我们最好能完全摈除这些感情。“同情心这样的柔软的感情（des Mitleids und der weichherzigen Teilnehmung），如果超出了我们对义务的考虑，而变成了道德的决定基础，就会带来不幸的麻烦了，它让人迷惑，面对道德准则产生迷惑；这样一来，就让人产生了完全脱离它们只受理性立法管制的愿望。”（CPR，5：117—118；也参见G，4：428）

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1703274562 康德认识到对道德基础的错误认识会让我们在道德实践中走上歧路。他也认识到情感主义对于同情的坚持，同情在道德基础中起到重要作用是启蒙时期的普遍认知。康德抱怨道：“在我们的时代，大多数人都期望通过让人融化的，柔软的感情来影响心灵，这样做会让心灵倦怠无力，而不是使之强壮有力……义务的严苛认真，才更适应于让人类的不完善发展和进步。”（CPR，5：157）康德如此确信情感主义走上了错误的道路，他认为他需要大胆猛烈地抨击它，让他的读者们心中真正的理性义务感苏醒过来。

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