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3.无辜的倾向与恶之根源
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当康德最后在规范性的层面开始批判这些在道德根基中无立足之地的感情时，他的批判并不是毫无理由的。康德在1793年的《纯然理性界限内的宗教》中写道，“若只是考虑它们自身，这些自然倾向是好的，也就是说并不该是谴责对象；想要排除它们的话不仅是无效的，甚至会是应受谴责的；我们只能抑制它们”（RBR，6：58）。这一段对倾向的辩护来自康德对人类行为中真正的恶之根源的讨论的那一段的开篇，在那里，他驳斥了斯多葛主义在这一点上的立场：“那些勇士找错了他们的敌人。”真正的邪恶“并不在自然倾向中……而是好像隐形的敌人一样，在理性的背后躲藏着，因而更加可怕”。（6：57）
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康德否认了倾向可以作为恶之根源这一点，也起了澄清作用，它帮助我们认清了他将倾向从道德的决定基础中排除出去的论断。倾向只不过是发生在我们身上的事情，而不是我们做出的行为。只有个体由自由，意志引领而做出的行为才能被合理地视为道德评判的对象。道德价值存在于我们的善的意志之中，而不是善良的倾向中。善的意志能保证我们做出道德的行为——当我们的心灵中存在符合此意志的仁爱倾向时，善的意志能选择顺从这样的倾向；而在这样的倾向不存在的时候，善良意志也能由义务让我们做出一样的行为。自然倾向并不是道德上恶的来源，也不可能是道德价值的来源，鉴于“在道德上，只有我们的行为才可能是恶的，其余则均不可能”。（6：31）
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在这里有一种常见的误读，认为康德将自由意志和为道德立法的实践理性相等同，他在暗示世上并不存在真正的恶。在这种错误的观点下，如果我们干了不道德的行为，那只能是因为自然倾向的力量战胜了理性的力量。也即是说，不道德的行为只是自然次序的结果，而不是选择的结果——这种情况下人们失去理性，就跟癫痫发作一样是自然的不幸事故。然而事实上，康德确实是认为世界上存在着真正的恶的。对他来说，一个个体的恶“不在于他的倾向，而是在于他变态的道德准则，也就是在自由本身”。更具体点说，“当我们的意志不能抵抗倾向的引诱时，恶正产生于此”。（6：59，fn）
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为了更加清楚地说明这个有意的恶的问题，康德区分了“立法的意志”（Wille）和“执行的意志”（Willkür）这两个概念。“立法的意志”指扮演道德立法角色的意志，也就是实践理性；“执行的意志”指扮演执行角色的意志，也就是自由选择的权力。“执行的意志有这个特殊的属性，它不能通过别的动机来行动，只能通过被综合入准则来为行为提供动机。”（6：24）康德认为感性的动机和理性的立法的意志均为执行的意志提供动机，执行的意志反过来决定哪些动机被纳入准则来控制一个人的行为。作为对一个人理性的自主立法，道德法令必须保证它在综合中的权威，并且排除掉哪些让人不道德的倾向。如果由立法的意志所立法的道德法由于什么原因没能掌管一个人对准则的选择，那么掌管执行的意志的就是自然倾向了。只有一种情况下，违背道德法的倾向能统治执行的意志——当执行的意志自愿地选择让它如此的时候，也就是说执行的意志让与义务相悖的动机被综合到了个人的准则之中时。恶之根源就来自这个选择、这个综合，而不是那些倾向，它们不过是综合的对象。
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反对同情的倾向作为道德的决定基础并不意味着康德在道德上反对同情的倾向。他反对的是用这些倾向带来的动机，去替代真正的由实践理性而来的道德动机。哪怕同情的倾向带来了表面上看起来和道德法令的要求相一致的结果，康德仍认为这样的决定是恶的：
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当我们需要借用来自道德法令以外的动机（比如野心，自爱，还有同情），让他们具有了决定何为合法行为的选择力量时，这些行为与道德法的一致纯属偶然。因为这些动机一样可能会激起违背道德法的行为。在这里，如果我们使用这个人的道德价值来进行评判的话，他的这个准则仍然是和道德法相悖的。而这个个人，哪怕他的行为都是正确的，他本身却是恶的。（6：31）
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4.倾向在道德生活中的合适位置
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前文谈过了倾向在善和恶的根基中的地位，现在我们来看一看它们在人的道德实践中的合适位在哪里。康德认为，“必须在某一个时刻感受到某种感情”这样的义务是永远也不会存在的。毕竟，“应该”意味着“能”，如果我们的倾向并不是在意志的直接控制之下，那我们也不可能有在某时某刻必须产生某种倾向这样的义务。由道德决定的意志也可能间接地塑造倾向；也可能会控制或产生一些并非倾向的感情。被批判时期的康德称为“道德感情”（moral feeling），就是这种非倾向的感情的一个例子。当有限的生物的自主意志和感情倾向发生冲突时，这种“对道德法的尊重”必然由义务而生，这种感情就是非倾向性的。当然，康德反复强调哪怕是这种道德感情也不能被纳入道德的决定基础。不过一个“受欢迎的老师可以依赖”这种尊重道德法的感情，以此作为道德行为的动机。（MM，6：376）[175]
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哪怕它是由义务而生的唯一一种感情，是在道德生活中扮演重要角色的唯一一种感情，这种道德感情也不是合适的。虽然义务永远不会直接地命令我们产生这样的倾向，但是培养某种心理品格则必定是我们义务的一部分。在这里，为了服务于义务，倾向必须和倾向开战。反对道德法的冲动可以被弱化，这种弱化是通过“另一个与之冲突的倾向”达到的，而不是通过对道德法恪守，这点康德在他的演讲中谈到过（LE，27：522）。康德认为我们必须有这样的决心，建立起一个让自己在履行义务时“能同时产生愉悦的心理框架”。义务中产生的愉悦正是美德的标准，“以审美的建构，和脾性来看，也就是美德”（RBR，6：23—25，fn）。[176]这个关于倾向的特点对义务来说并不是可有可无的，而是完满的道德生活的必要部分。康德写道，“如果不是伴随着快乐，强制而来的履行义务，没有内在价值。”（MM，6：484）
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当然，有人可能会理所当然地认为同情的倾向当然是康德的“美德审美的建构”的一个组成部分，是道德法要求我们培养的一种心理构架，这毫无疑问。然而当康德开始详细谈到义务对同情之情的要求时，这个问题的复杂性才真正展开。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 康德在批判时期对同情的规范性评价
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1.作为爱的义务的同情的义务
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在康德的所有著作中，对同情最详细的论述可以在《道德形而上学》的“美德的学说”这一节中找到。在这里，与同情相关的义务首先被细致地分门别类。最广泛的来说，它们都是道德义务，或说是美德的义务：也就是说它们是这样一种义务，鉴于它们包含着主观认可的目的和一些客观的行动或疏忽，它们是不能被强制执行的。而道德义务呢，又分为两类——也就是对自己的义务和对他人的义务。对他人的义务继而又分为两种，即爱的义务，和尊重的义务。对他人尊重的义务是负面的、狭隘的绝对义务，它禁止对他人的轻蔑和对他人人性的侮辱。对他人爱的义务，则是正面的、广泛的相对义务，它包括以促进他人快乐为目的的活动。同情的义务，对“善行”，“感激之情”的义务则都属于爱的义务（MM，6：452）。
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康德用来阐述对他人道德义务的，关于爱和尊重的语言，似乎表明我们对他人的道德义务是有某种感情性质的。然而康德否认这一点。他写道：“在这个语境下，爱不该被理解为一种（审美上的）感觉……因为他人无法让一个人有产生某种感觉的义务。它应该被理解为仁爱的准则（也是一种实践的爱），善行由此而来。”（6：499）实践的爱，这种与我们对他人的道德义务息息相关的爱既不是一种倾向，也不是类似于道德感情的非倾向感情。相反，爱的义务则要求某些行动的准则。如果我们将“善行”和“感激之情”这样的富含感情意义的词汇翻译成我们有义务接受的准则，那就会相对的更简单一些。前者是促进所有人的利益的准则，后者则是对那些曾帮过我们的人的利益给与特殊关照的准则。唯一的问题是，同情该被如何理解为一种准则而不是感情，这一点就不甚清楚了。
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确实，当康德开始讨论同情的义务的时候，他并没有将它们看作关于实践的同情的准则，或看作我们必须去接受的义务。相反，康德将他的讨论放在这样的标题之下——“同情之情是普遍性的义务”（6：456），然后他开始详细地用自然和“审美”的感情来谈论这个问题，而不是用实践的准则。然后他写道：
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同情的快乐和同情都是对他人的愉悦或悲伤的……快乐或痛苦的感受性的感情（同类之情，同情之情）。自然让我们对这些感情具有天然的接受性。这个方式来促进积极地理性的仁爱仍然是一个特别的义务，它是一个条件性的任务。这被称作人性的义务，因为人类在这里不仅仅被看作理性的人，更加被看作富有理性能力的动物。（6：456）
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这也就是来自奠基著作中的，同情作为倾向的熟悉形式。而我们只有在现在才认识到，道德主体有驾驭他们的同情倾向的义务，而且有在任何合适的时候，用它们来推进仁慈的义务。康德具有创造性的对“人性”的解释，将它等同于“同情”的第二层意思。这种解释正表明了他的实践人类学的方法。虽然促进他人快乐的义务是由实践理性建立起来的，人类除了理性以外也有感性的属性。所以他们有培养他们自然感情的特殊义务，特别是同情的感情。只有这样他们才能更好的追求由理性定下的目的。
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后来康德阐明了我们该如何履行“这个间接的义务，来培养我们的同情和自然（审美）的感情。”他写道，我们有义务
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……不要避开那些贫瘠的地方，那些缺乏最基本生活用品的穷人，相反，应该找出和面对他们；不要躲避住满患者的病房或者是住满了负债者的监狱，来躲避难忍的又难以抗拒的同情。因为这仍然是自然留给我们的冲动，正是有了它们，我们才能完成仅靠义务无法达到的事情。（MM，6：457）
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“仅靠义务无法”给一个真正道德的人充足的动机这个看法，和之前这章讲到的内容可以说是相矛盾的。在康德关于恶的理论中，如果一个人在同情之情的驱动下去完成了义务指向的事情，是会被视为是恶的。当然，道德的人可能仅仅依靠道德法就能产生道德动机。所以解读者们常常为康德在这一点上的立场而迷惑。南希·谢尔曼就列出了一系列同情的冲动可能为道德服务的方式。这些方式都在二手的文献中被讨论过了，也可能都曾在康德的思想中有过一些作用。[177]
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这其中最重要的也是最明显的一个就是被谢尔曼称作“不得已而求其次论断”（Faute de Mieux Claim），也就是当更加纯粹的动机无效的时候，同情有时候可能为我们做出道德上正确的行为提供动机。就如康德在《人类学》里写到的，这是“自然的智慧”让我们具有同情的倾向，“能让我们有所节制，直到理性达到足够强的地步”。（APV，7：253）当然，在这里，一旦我们倒向这样的候备的动机，我们就已经滑向了恶的深渊。选择将同情的倾向作为候备来培养，则并不是邪恶的，只要同情的存在并不在一个人遵从义务中起必要作用。
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其次，谢尔曼指出了相对不受争议的“态度论断”（attitude claim）——也就是说，如前所述，真正的美德应该由相应的心理活动或者“审美的结构”相随。第三个则是同样受到普遍接受的“审美论断”（审美在这里是现代意义上的审美，而不是康德意义上的审美）——也就是说同情是美德恰当的装饰品，这让它美丽又崇高，因而也对人性更具有吸引力。
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