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更有意思也更有问题的一点是被谢尔曼称作“感知性论断”（perceptual claim），关于这个论断的版本在二手文献中很多。这个论断是基于这样的观察的，正如艾伦·伍德（Allen Wood）所言，“同情是对他人需求和行动动机的感知模式”。[178]鉴于爱的义务是宽泛和不绝对的；这样的认知就是尤为重要的了；爱的义务永远也不可能告诉我们要帮助他人获得快乐的话，怎样的行为才会有所助益，也不可能告诉我们什么时候我们需要立即帮助他人，刻不容缓。而自然的同情倾向就可以警告我们何时何地对他人的爱的义务是恰当的，宽泛而不绝对的义务是永远不可能做到这一点的。
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2.自由和不自由的同情
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即时的同情倾向确实常常提醒和警告我们一些与道德相关的痛苦，但它们也会警告我们一些与道德不相关甚至是无关紧要的痛苦——只因为它们生动活现地在我们眼前。这样一来，我们反而会对更加重要的痛苦视而不见，只因为它们不那么明显。有人可能会认为非感情型的感知能力可能可以更好地辅助我们，让我们认识到我们的义务要求我们解救何种苦痛。康德对同情之情和它们与准则之间的关系的讨论展开不久后，就讲道接受这些准则是爱的义务。令人惊讶的是，康德从大体上的爱的义务包含着对义务的实践准则，扩展到了同情的义务。他写道“人性”（例如同情）
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（人性）……可以在两个地方找到，一个是在分享他人感情的能力（Verm?gen）或者意志中（humanitas practica）；另一个是在对他人的愉悦和悲痛的接受性中，这种接受性是自然给予的。第一种是自由的，所以被称作同情（communio sentiendi liberalis），它是基于实践理性的。第二种是不自由的（communio sentiendi illiberalis，servilis）；可以被称作交流性的（这种交流性就像我们对冷热或则传染性疾病一样，只是接受性的）。而且它可以影响他人，自然地在人群中由一个向另一个进行传播。我们只有第一种同情的义务。
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这样一来，康德论证道，“对他人的同情（还有同情的愉悦）本身并不是义务”，虽然我们有义务培养它们。确实，它们有助于“积极的同情”（MM，6：456—457），也只有在这个意义上，同情是义务性的。不过同情更直接的义务则并不包括对同情倾向的培养；这种直接的义务只需要某种观察能力和利用它的意志。因此，实践性同情是自由的，因为它是通过自主的选择，是人类能力的体现。而交流性则和传染病一样，只不过是决定性的自然规律中的一部分。
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关于自由和不自由的同情的区分的更加深入的解释，可以在康德后来的伦理学讲演中找到。在G. L.柯林斯（G. L. Collins）保存下来的1784—1785年的笔记中，康德讲道，我们不能将对他人的道德关心理解为“只是对他人福祉的同情或分享，或者爱”。他解释道，“这种感情不仅人类有，动物也有，而道德关心必须建立在人类所特有的品质上”。更具体地说，道德关心必须依赖于“人能够将自己的感情和感觉给予他人的这种能力，就如同他们交流信息那样。这种能力需要以道德的目的为目标进行持续的培养。（LE，27：261—262）无独有偶，在1793年康德的演讲里，他区分了理性的思想交流和生理上的情感的交流。他认为“在这两种交流中，思维的交流无疑是更好的”。我们人类为了分享他人的感情“必须事先就有过这样的感情，而且必须有理性能力，这样才能准确地在我们分享它之前了解它，只有这样我们分享到的感情才会是正确的，而不是本能的”。（LE，27：677）
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目前为止康德的立场是这样的，人类与动物不同，人类能在对他人的同情发生之前就形成一个关于他人感情的概念。这个概念当然可能是对的也可能是错的，这取决于个人对这事情的认识和理解。相较而言，康德的自由的同情同休谟和斯密的关于人类同情的各自理论更加相似，和卢梭的全部本能性的同情（pitié）则没那么类似。不过康德笔下的同情的义务，则并不包括休谟和斯密讲的那个循序渐进的感情的培养过程。实践性的同情就像实践性的爱一样，是一个准则，而不是一个感情。它是这样一个准则，一个人会利用他的多视角的感知和理解能力去帮助他人追求幸福。
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自由和不自由的同情被如此定义，导致了这两者后来在康德晚期的著作中走上了截然不同的道路。在第三批判中，康德又一次地区分了“人性”的两个分类，一种是“同情之情”；另一种则是“一种能力，这种能力让最内的自我能同外界进行普遍性地交流”，而他所有的注意力都集中在这第二种上。（CJ，5：355）当然这并不是说这里说的能力就不包括以感情为对象的交流了，这种以感情为内容的交流仍然是相关的。确实，这种交流感情的方式是康德成熟的审美理论中的核心部分。它建立在“一个人能将自己的感情与其他所有人交流这样一种能力上”。（CJ，5：297）对康德来说最重要的，并不是我们分享的感情，而是这种让我们能自由分享感情的交流性的功能。
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至于不自由的同情，它作为一种动物性的心理现象在康德的《人类学》中备受关注。康德对这种感情的描述并不积极。有时候康德仅仅将不自由的同情看作一种想象的偶然抽搐。“由于想象我们与他人一起感受痛苦，所以当我们看到他人失去平衡倒向一边的时候，我们非自愿，且平白无故地想另一边倒去，好像要帮他平衡一下一样。”（APV，7：238）另一些时候，不自由的同情又会变成威胁；康德观察到“就好像一个人打呵欠会导致我们都跟着他打呵欠一样，一个人无法自控的癫痫发作则有可能导致旁观者无法自控的动作”（7：179）。确实，康德关于传染性的同情会带来的精神健康上的恶果的担忧，足以让他收回之前所说的，关于我们有间接义务培养这些感情的话。虽然访问那些贫穷，病患，或者由其他原因在苦痛中挣扎的人是我们大多数人的义务，但是“仅仅是盯着那些发疯的人都可能导致自己的抽搐……经由生动的同情想象（sympathetisch），我不推崇像那些神经紧张的人一样，因为好奇而去那些不幸的人们之所在”。（7：203）
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《人类学》里康德还做了一种对比，他将一种强的、阳性的被称为“敏感性”（Empfindsamkeit）的概念和一个弱的、阴性的“感情性”（Empfindelei）的概念做了对比。康德写道：
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敏感性……是一种能力和力量，以此，我们可以选择允许或拒绝快感或痛苦进入我们的心灵，所以它其实是包含着一个选择的。另一方面来说，感情性则是一个弱点，通过对他人遭遇的同情，它可能罔顾我们的意志而影响到我们。可以这样说，他人可以随意地操纵我们的感情性。敏感性是男性的；因为要让妻儿免于痛苦，男性必须有足够的感情来判断他们的敏感性，这种判断依靠的不是他自己的力量而是弱点，而他对感情的精确敏感则是他慷慨的核心。另一方面来说，对他人感情的无效的同情，那种无谓地将自己和他人的感情协调一致，而让我们被被动的影响，这是幼稚而愚蠢的。（7：235—36）
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值得注意的是，在《道德形而上学》中关于自由和不自由的同情的分类，与在《人类学》中敏感性和感情性的区分并不是完全一致的。更加重要的是，敏感性与自由的同情是不同的，它仍然是一种感受；虽然它是会让理性更好地追求自身目的，而不是追求感情所设目标的感受。也许我们可以这样说，敏感性包含着自由的同情和同情之情，前者是我们的直接义务，后者则我们有间接义务去培养。这样，敏感性可能在帮助我们获取爱的义务所定下的目标时有所用途。敏感的人会展现出完全的自制，在这样的自制管理下，他的感情和自由的能力都在为理性的目的服务。他遵从康德所说的那种美德的“对人类的积极自制，也就是能将他所有的能力和倾向都掌管于理性之下，来控制自己”。（MM，6：408）
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3.有用的同情和无用的同情
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如果理性具有掌控权，培养同情之情的作用只在于它可能会对理性的意志有所助益。如果对于追求意志的目的不再有用的时候，同情之情就该被从心中排除出去，毫不留情。也正是因为如此，康德赞美在爱比克泰德的《手册》（Encheiridion）的第十六节中描述的那种斯多葛主义的行为。有趣的是这种行为之前也被康德批评过，恰恰是因为它显示了斯多葛主义冷酷和自私的那一面。在康德的理论中，斯多葛主义的先贤在发现他无法帮助受苦的朋友的时候，“对自己说，‘这和我有什么关系？’”是正确的，因为他“拒绝被感情影响”。（MM，6：457）在1784—1785年的演讲中，康德进一步的阐述了他的立场：
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如果我现在看到一个人在经受痛苦，而我意识到我没有任何办法改变这个局势，或者帮助他，我可能冷漠地走开并且和斯多葛主义者一样说：这和我有什么关系？我的意愿无法帮助他……人们认为对他人的同情和善心只包括感情和意愿。然则真正实际的人是这样的，如果情势非他所能改变，他就不会去关切他人的苦痛，—他对所有他无法帮助的不幸之人的处境都冷漠视之，但在他可能帮助的时候他会不惜麻烦去帮忙。（LE，27：421—422）
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当他人经受痛苦，而我们又能减轻他们的痛苦的时候，同情是有用的，它警示我们这样的痛苦。它能帮助我们产生合适的态度去减轻那痛苦，甚至为我们助益他人的行为提供动机——如果我们对义务的责任不够产生足够动机的话。不过如果我们对无法帮助的人的痛苦产生同情，我们的同情就是无用的。实际上它还有可能是有害的，因为“当他人痛苦的时候，若我不能帮他，却让我被他的痛苦（通过想象）影响，那我们俩都会受苦，哪怕真正有麻烦的其实只有一个人”。康德认为，对这样无用的同情，我们是不可能有什么义务的，因为“不可能存在一种义务，是增加世上的痛苦的”。（MM，6：457）[179]
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读者应该记得，休谟在这一点上采取的是截然相反的立场。哪怕没有任何帮助的方法，休谟的文章中的斯多葛主义者仍然是欣然对他人产生同情之情的。这样的感情被视为是符合美德的。而休谟和康德都同意，哪怕是在没有实际效应的时候，美德也是该得到肯定和褒赏的。
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评论家们常常在解释康德对无用的同情之情的尖锐反对的时候陷入泥潭。[180]也许这里康德的立场不过是他大概原则的应用。这原则可在《人类学》中找到，“我们不该在任何别的东西上迷思，不能改变的东西均是从我们的心灵而来的”（APV，7：236）。因此，在他的分析中，并没有任何单另的对同情之情的反对；就好像我们不该迷思于无用的同情一样，我们也不该耽迷于无回应的爱，无可避免之哀伤，或任何我们无力更改的现实所带来的负面感情。在这样的理解下，康德对这样迷思的反对虽然仍然是过于尖锐的，但至少是合理的。
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4.同情对人性的侮辱
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康德对同情感情的反对还有最后一个论证。哪怕当同情之情对促进善行有用的时候，康德也认为以这样的感情为动机的善行是“对仁爱的侮辱，因为它表达了那种对不值得尊重的人的软弱的心肠（Barmherzigkeit）；在人际关系中它是没有一席之地的，因为通过它人们没法展现他们是值得被尊重的和应得的快乐”。（MM，6：457）
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理解康德这一论断有两种方法。第一，出于同情的善举可以被视为对他人表达一种鄙夷的态度，我们尊重他人的义务是禁止这样的鄙夷的。更具体来说，康德可能认为将他人放在奴性的地位是错误的道德行为。而对那些仰赖他人同情的人来说，奴性的地位则不可避免。也正是因为这个原因在康德1784—1785年的演讲中，他谈到即时的同情倾向是正义原则糟糕的替代者。他讲道：“由着这样的冲动，人们对彼此怜悯（erbarmen sich），将他们之前获得的益处都放弃，虽然人们并没有意识到这样的不正义（Ungerechtigkeit）。”（LE，27：416）J. B.施尼文德（J. B. Schneewind）就认为一个建立在同情之情之上的社会是“一个必然造成不正义和奴性的社会。如果只有他人慷慨给予的东西才是我的，那么我永远依赖于施与者对我的感情”。[181]
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不过这样的关于围绕冲动和即时的同情来建立社会的担忧，很容易便可被反驳。尤其是基于我们谈到过的休谟和斯密描述的反思性的经过修正的道德情感。反思性的的情感认为我们对正义的允诺正是对他人同情的一部分。在我们的同情之情经过了反思性的自我修正后，对遭遇不正义的个体的同情不会带来任何对受害者的侮辱。相反，在休谟的理论中，我们谴责不正义，因为它是对我们都十分重要的规则的违反。而在斯密的理论中，我们谴责不正义行为给受害者带来的遭遇，认为它是不正义的，因为我们对受害者对加害者感到的忿恨的同情。对这样的忿恨的同情正是我们认同他们不应受如此待遇的表现和保证。我在此书中论证过，斯密的情感主义是优于休谟的，而两者的一个共同点就是他们的体系内都不存在如施尼文德所说的那样的对被同情者的侮辱。
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另一种对康德的解读是这样的，一个同情过剩的世界将是对人性的侮辱，不是对被害者，而是对那些有软弱心肠的同情者。当受害者在感到强烈的同情之情的他人面前“展示他们本应如何快乐”，他们就是在知情地操纵玩弄着他们潜在的施予者。依赖这种病态的冲动，而不依赖于理性，这样的受害者实际上是在将他人视作手段。这样的行为康德坚持认为“在人与人的关系中毫无立足之地”。[182]在这一种解读中，我们可以这样看待康德的意见，他在再一次地重申我们的意志必须控制同情之情——让它们为意志的道德目的服务，但用不能让它们掌权，甚至推翻理性的统治。
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康德的我们必须控制同情这样的论断在直觉上似乎是有一定的道理的，当然这种直觉上的认同并不是基于康德的那些关于道德形而上学的基础的具体理论的。即使是反思性的情感也会尽量避免这种情况，也就是当分享的感情过于强烈而导致相悖于道德目标的行为。这些道德目标是由反思性的道德情感认可的。确实，我们同情之情的反思性的修正，这种情感主义者们所提倡的修正，可能更应该被准确地称为，包含着某种发展，是从康德所说的感情性到他所说的敏感性的发展，虽然追求道德目的的敏感性本身也是由经过恰当培养的同情之情设定的。然而康德的声称比我们的直觉走得更远。他对同情的敌意并不被限制在偶然发生的感情过于强烈兴奋的情况里。他将同情视作对我们理性的自我控制更加本质性的威胁。为了深入了解康德如此抗拒的根源，我们必须了解康德关于这样的倾向是如何征服意志的心理理论。
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