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如果理性具有掌控权，培养同情之情的作用只在于它可能会对理性的意志有所助益。如果对于追求意志的目的不再有用的时候，同情之情就该被从心中排除出去，毫不留情。也正是因为如此，康德赞美在爱比克泰德的《手册》（Encheiridion）的第十六节中描述的那种斯多葛主义的行为。有趣的是这种行为之前也被康德批评过，恰恰是因为它显示了斯多葛主义冷酷和自私的那一面。在康德的理论中，斯多葛主义的先贤在发现他无法帮助受苦的朋友的时候，“对自己说，‘这和我有什么关系？’”是正确的，因为他“拒绝被感情影响”。（MM，6：457）在1784—1785年的演讲中，康德进一步的阐述了他的立场：
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如果我现在看到一个人在经受痛苦，而我意识到我没有任何办法改变这个局势，或者帮助他，我可能冷漠地走开并且和斯多葛主义者一样说：这和我有什么关系？我的意愿无法帮助他……人们认为对他人的同情和善心只包括感情和意愿。然则真正实际的人是这样的，如果情势非他所能改变，他就不会去关切他人的苦痛，—他对所有他无法帮助的不幸之人的处境都冷漠视之，但在他可能帮助的时候他会不惜麻烦去帮忙。（LE，27：421—422）
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当他人经受痛苦，而我们又能减轻他们的痛苦的时候，同情是有用的，它警示我们这样的痛苦。它能帮助我们产生合适的态度去减轻那痛苦，甚至为我们助益他人的行为提供动机——如果我们对义务的责任不够产生足够动机的话。不过如果我们对无法帮助的人的痛苦产生同情，我们的同情就是无用的。实际上它还有可能是有害的，因为“当他人痛苦的时候，若我不能帮他，却让我被他的痛苦（通过想象）影响，那我们俩都会受苦，哪怕真正有麻烦的其实只有一个人”。康德认为，对这样无用的同情，我们是不可能有什么义务的，因为“不可能存在一种义务，是增加世上的痛苦的”。（MM，6：457）[179]
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读者应该记得，休谟在这一点上采取的是截然相反的立场。哪怕没有任何帮助的方法，休谟的文章中的斯多葛主义者仍然是欣然对他人产生同情之情的。这样的感情被视为是符合美德的。而休谟和康德都同意，哪怕是在没有实际效应的时候，美德也是该得到肯定和褒赏的。
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评论家们常常在解释康德对无用的同情之情的尖锐反对的时候陷入泥潭。[180]也许这里康德的立场不过是他大概原则的应用。这原则可在《人类学》中找到，“我们不该在任何别的东西上迷思，不能改变的东西均是从我们的心灵而来的”（APV，7：236）。因此，在他的分析中，并没有任何单另的对同情之情的反对；就好像我们不该迷思于无用的同情一样，我们也不该耽迷于无回应的爱，无可避免之哀伤，或任何我们无力更改的现实所带来的负面感情。在这样的理解下，康德对这样迷思的反对虽然仍然是过于尖锐的，但至少是合理的。
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4.同情对人性的侮辱
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康德对同情感情的反对还有最后一个论证。哪怕当同情之情对促进善行有用的时候，康德也认为以这样的感情为动机的善行是“对仁爱的侮辱，因为它表达了那种对不值得尊重的人的软弱的心肠（Barmherzigkeit）；在人际关系中它是没有一席之地的，因为通过它人们没法展现他们是值得被尊重的和应得的快乐”。（MM，6：457）
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理解康德这一论断有两种方法。第一，出于同情的善举可以被视为对他人表达一种鄙夷的态度，我们尊重他人的义务是禁止这样的鄙夷的。更具体来说，康德可能认为将他人放在奴性的地位是错误的道德行为。而对那些仰赖他人同情的人来说，奴性的地位则不可避免。也正是因为这个原因在康德1784—1785年的演讲中，他谈到即时的同情倾向是正义原则糟糕的替代者。他讲道：“由着这样的冲动，人们对彼此怜悯（erbarmen sich），将他们之前获得的益处都放弃，虽然人们并没有意识到这样的不正义（Ungerechtigkeit）。”（LE，27：416）J. B.施尼文德（J. B. Schneewind）就认为一个建立在同情之情之上的社会是“一个必然造成不正义和奴性的社会。如果只有他人慷慨给予的东西才是我的，那么我永远依赖于施与者对我的感情”。[181]
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不过这样的关于围绕冲动和即时的同情来建立社会的担忧，很容易便可被反驳。尤其是基于我们谈到过的休谟和斯密描述的反思性的经过修正的道德情感。反思性的的情感认为我们对正义的允诺正是对他人同情的一部分。在我们的同情之情经过了反思性的自我修正后，对遭遇不正义的个体的同情不会带来任何对受害者的侮辱。相反，在休谟的理论中，我们谴责不正义，因为它是对我们都十分重要的规则的违反。而在斯密的理论中，我们谴责不正义行为给受害者带来的遭遇，认为它是不正义的，因为我们对受害者对加害者感到的忿恨的同情。对这样的忿恨的同情正是我们认同他们不应受如此待遇的表现和保证。我在此书中论证过，斯密的情感主义是优于休谟的，而两者的一个共同点就是他们的体系内都不存在如施尼文德所说的那样的对被同情者的侮辱。
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另一种对康德的解读是这样的，一个同情过剩的世界将是对人性的侮辱，不是对被害者，而是对那些有软弱心肠的同情者。当受害者在感到强烈的同情之情的他人面前“展示他们本应如何快乐”，他们就是在知情地操纵玩弄着他们潜在的施予者。依赖这种病态的冲动，而不依赖于理性，这样的受害者实际上是在将他人视作手段。这样的行为康德坚持认为“在人与人的关系中毫无立足之地”。[182]在这一种解读中，我们可以这样看待康德的意见，他在再一次地重申我们的意志必须控制同情之情——让它们为意志的道德目的服务，但用不能让它们掌权，甚至推翻理性的统治。
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康德的我们必须控制同情这样的论断在直觉上似乎是有一定的道理的，当然这种直觉上的认同并不是基于康德的那些关于道德形而上学的基础的具体理论的。即使是反思性的情感也会尽量避免这种情况，也就是当分享的感情过于强烈而导致相悖于道德目标的行为。这些道德目标是由反思性的道德情感认可的。确实，我们同情之情的反思性的修正，这种情感主义者们所提倡的修正，可能更应该被准确地称为，包含着某种发展，是从康德所说的感情性到他所说的敏感性的发展，虽然追求道德目的的敏感性本身也是由经过恰当培养的同情之情设定的。然而康德的声称比我们的直觉走得更远。他对同情的敌意并不被限制在偶然发生的感情过于强烈兴奋的情况里。他将同情视作对我们理性的自我控制更加本质性的威胁。为了深入了解康德如此抗拒的根源，我们必须了解康德关于这样的倾向是如何征服意志的心理理论。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 康德在批判时期对冲动和热情的理论
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1.突然之冲动的自然力量
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康德谈到过两种感情可以战胜意志的方式，一种是通过“冲动”（Affekte），另一种是通过“热情”（Leidenschaften）。在康德晚年的著作中，冲动和热情这一对概念反复出现。[183]如何理解康德的同情之情永远不该掌控我们的行为这一点，其关键最终是取决于我们这里谈到的同情的感情到底是冲动，还是热情。康德笔下的“冲动”或者“热情”的意义和21世纪的英文中的含义，还有18世纪的德语，或者任何之前或之后的西方语言都不甚相同。相反，正如在第一章中谈到的那样，突如其来的感情冲动才是康德笔下的“冲动”，而这种感情在拉丁基督教传统中却更经常被称作“passions”；而更加平和的反思性现象常常被称作“affectus”或者“affection”，这在康德的笔下，就被称作“passion”了。也许正因为如此，在康德对反思性情感主义拒斥的论证中，如此重要的一对概念被广泛地误解了。
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在《道德形而上学》中，康德反复地应用“Mitleidenschaft”这个词来描述那种他所反对的，力量巨大的同情，但是总的来说他是将这种感情看作一种冲动的。[184]他的这种划分至少在一种情况下是很明显的。“冷静的原则是这样的——贤人永远不会经受冲动，哪怕是被同情所动，哪怕是目睹他最好朋友的不幸遭遇的时候。”上述的情形被康德认为是“斯多葛学派十分正确和伟大的道德原则”（APV，7：253）。这里被赞赏的冷静显然并不是一种毫无感情或者倾向的状态，而是一种不经历由冲动这个层次而来的感情的状态；斯多葛的冷静被明确地称为“无冲动的状态”。（CJ，5：272）
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在《人类学》中，“冲动”被定义如下，在一个主体的“现在状态中，一种愉悦或不悦的感觉，这种状态不允许反思（理性地考虑他是否应该享受或者抗拒它）”。（APV，7：231）在后来的《道德形而上学》中他解释道，冲动代表着一种“个人认识的软弱，和感情的强大力量”。在第三批判中，康德抱怨道，技巧娴熟的修辞家可以利用冲动来对他们的观众产生巨大影响，“驱使人们，就好像机器一样，让他们在重要问题上做出判断，而若是在平常他们冷静的时候，通过反思，他们是绝对不会做出这样的判断的”。（CJ，5：328，fn）[185]
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然而这也并不意味着经历强劲的冲动就是不道德的。冲动在道德上来说没有正误之分，因为它们并不是由自由的理性主体产生的。冲动就如倾向一样是发生在我们身上的事情，而不是我们做的事情。在康德眼里，冲动更类似于身体的疾病，而不是道德上的恶。虽然负有道德责任的个人会努力避免冲动和疾病来维持自己的自由，但如果这样的努力失败了，冲动或疾病占了上风，这也并不是他自身的错。冲动会突然地，有力地占领一个主体，“它有一个优点，那就是它来得快去得也快”。这样的感情激动不具有康德语境下的习惯性，因为它太短暂了。也正是因为这个缘故，它们不能被算作倾向。也许某种一定的致力于反对某种冲动的趋势——也就是康德称作“对冲动的习性（例如，气愤）”——可能具有足够的习惯性，因而可能被称作一种倾向。
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总而言之，康德的主要论点在于，在这里，损害理性主体的是一种自然的现象，“所有的冲动都是盲目的，无论是在选择其目的，还是在履行理性给定的目的时”。冲动必然是“心灵的一种运动，这种运动让它无法再自由地考虑原则和依照原则来做出决定”（CJ5：272）。康德在这里对冲动进行了本质上的批判，论证它们是具有自我毁灭性的。“任何冲动，如果单看其自身，都是不明智的，”他写道，“它让我们无法追求它的目的，所以有意地让它占领我们是十分有害的。”（APV，7：253）从反思性情感主义的角度来说，他们大致上可以同意康德在这一点上的立场。就如同我们不成熟的同情需要经历休谟和斯密所描述的那种修正过程，经修正的感情必然不能是康德笔下的那种冲动。也只有这样我们才能冷静有效地追求由我们的反思性稳定的道德情感所设下的目的。
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2.稳定的热情带来的道德上的恶
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第一眼看来可能有人会认为冲动就是短时间，突如其来的爆发，而热情仅仅是更长期的冲动（APV7：252—253）。康德写道：“冲动就好像破坝而出的水流，而热情，就好像河床很深的溪流……我们应该将冲动看作睡一觉就能醒来的酒醉；而热情就是在某一个理念上根植入骨的疯狂。”这样的看法里，同样的感情则既可以呈现为一种短暂的冲动，又可以呈现为稳定的热情。康德认为，比如说同样是愤怒，当它作为影响时它呈现的方式是激怒，而当它是热情时，它呈现的方式是憎恶或者忿恨。（CJ，5：272，fn）
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只要它变作了一种“持久的倾向”（MM，6：408），热情就不仅仅被限制在感觉领域，不一定不会影响我们的理性意志。相反，热情“会花时间反思，如何达到它的目的，无论它多么强烈”。（APV，7：252）这方面来看热情与冲动的不同不仅仅在于其时间长度，而是更加本质的。热情是与理性密不可分的，就好像“执行的意志”与道德主体密不分，它“总会预设一个主体的准则，关于符合倾向所设立的目的的准则”。（APV，7：266）热情“在这个角度看来，是有一些理性的成分在里面的；也就是说它们崇尚一种能力和自由的综合，仅依靠这种综合，就可以达到目的”。（7：270）
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康德对热情的定义也就否定了这样一种分类。在这种分类里，将我们所有的感情“来自经验或者动物属性的不同方面的感情，都看作生理上的，促使我们在没有理性判断的情况下行动的感情”。[186]玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）对康德的解读就十分偏离真相，她认为康德将“热情视作由先于自然的性质而来，本质上是冲动的，且不具有认知性”。[187]这种论断可能对康德所说的冲动还有点道理，但对于热情来说则完全是错误的。因为热情的一部分必然是人类理性和人类选择的产物，康德也说：“热情并不像冲动，冲动只是心灵不幸的倾向，孕育着灾难；热情则毫无疑问是恶的。”（APV，7：267）康德拒绝承认热情能带来任何道德上的好处，也不承认哪怕是“热情作为天意的临时安排——也就是说在人们的文化达到必要的发展程度前，由天意安排在人类本性中，让他们能有所利用”（APV，7：267）。就好像在传统基督教观念中的恶一样，热情是黑暗的产物，而不是自然或者自然的神的产物；它是人性中该受到谴责的一部分，通过选择或者“执行的意志”的力量。
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在康德那里，热情并不是产生于自然次序，而是在根本上是社会性的。在《实用人类学》中，他就将对自然和对性的热情称作“自然”的热情，人类必然带着这种属于人类动物属性的一方面的倾向；这和对“文化”的热情是相反的，后者包含着只有在文明社会才会产生的倾向，诸如荣誉，统治，和财产。（APV7：266）在《纯然理性界限内的宗教》中，康德又给出了一个卢梭主义的理论，也就是，在自然状态下，哪怕是内在的对自由和性的倾向也并不会变成真正的热情，因为达到它们的目的并没有太大的风险（RBR，6：93）。进一步来说，哪怕这类“自然”热情在根源上确实是先于社会的存在的，它们的内容也仍然是社会性的，在达成目的的时候必然包含着他人的合作和帮助。在《人类学》中，康德就清楚说道：“所有的热情都是人与人之间的感情，而不是人对事的。”（APV，7：268）[188]更详细来说，任何康德谈到过的热情，都包含一个稳定的决心，这决心会操纵他人以期达到自己的目的。康德认为热情必然包含着一种超越和控制他人的欲望，将他人仅当作手段，这显然是不道德的。
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