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这种缓慢冷静地臣服于热情的过程“让人可以进行反思，让心灵能思索原则，如果倾向指向与道德法相反的方向，——那沉思则会让人沉迷于它，让它根深蒂固，将恶写入原则”（MM，6：408）。确实，如果我们沉迷于某种和道德相悖的倾向，那么我们是通过关于行动的准则来追求实现这个倾向的。这种情况下，我们追求这个目的的行为当然是恶的。然而如前所示，人们也可以沉迷于同情的倾向，他们的目的不仅在道德上是被允许的，甚至常常和爱的义务是一致的。和康德所描述的恶的感情一样，同情和其他的仁爱之情本质上是社会性的，但是这种感情并不是要将他人作为手段来达到我们自己的目的，而是将他人的目的视为己有。康德反复运用“Mitleidenschaft”这个词汇，这说明同情和仁爱是有可能变成热情的。而如果同情或者仁爱达到了热情的程度，那就很难说明热情如何毫无例外地必然带来恶。
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3.道德上值得褒赏的热情？
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康德在《实用人类学》中很明确地表示热情是被“人与人之间的关系所引导，也就是被人与人之间的目的是和谐的还是冲突的，他们被爱还是被恨所引导”（APV，7：270）。然而康德将他关于个体热情的分析局限于憎恨。憎恨是这样的热情，人类的目的在它身上产生矛盾——一个人试图利用另一个人作为手段来达到别于那人的目的。关于爱的热情，则只有一些零碎的篇章，人类的目的在这样的热情中能达到和谐。比如说，仅有一次，康德曾经提及“社会性倾向”（social inclination）是社会性这一美德的热情的形式。然而社会性的热情并不是一个值得颂赞的美德，相反，它包含着对社会活动的过度参与，这是值得谴责的。这种过度参与的热情在现代可以被称作“派对怪物”（7：277）。康德短暂地谈及到爱在“陷入爱河”（Verliebtsein）这个意义上，类似于一种迷惑的，迷茫的，模棱两可的热情。[189]康德显然是承认爱之热情的存在的。这种热情大概是与他关于爱的义务中列出的感情相对应的：关于仁爱的热情，关于大度慷慨的热情，还有同情的热情。然而如果任何热情都毫无例外的是恶的，那么也就是说这些爱的热情也和恨的热情一样邪恶。
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康德所定义的恶无一遗漏地包括了所有的热情，这点是显而易见的；热情意味着选择一条会剥夺道德法在个人行为上的决定权的准则。对于热情的个人来说，他的由道德律而生的动机被由热情掌管的动机系统地取代了。如果这个热情所指向的目的是和道德法指向的目的一致的，那么个人的行为可能和义务要求的一致，而个人的准则却仍旧是恶的。这被康德称作“幻象”（Wahn），定义为“内在的实践幻象，错误地将主观元素当作做出客观行为的基础”。（APV，7：274）
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对康德来说，热情带来的这种迷惑，这种不分主观倾向设定的目标与理性的客观要求，并不是一种认知上的错误，而是对个人自主权的威胁。将感情的需求作为权威，而不是自主的道德的“立法的意志”，这个热情的主体的“执行的意志”也就选择了执行感觉属性的命令。如果他人懂得如何操控人心理的自然因果过程，那他们就可以控制这个热情的个体。所以康德认为一种热情的脾性必然是“奴性的倾向，因为他人一旦熟悉怎么操控它，就拥有了通过这个人的倾向利用他的力量”。（7：271）
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这种奴性格外地让康德担忧，因为这是一种自愿的奴性，被奴役的人呈上了他们的同意。所以对影响的那种批判在这里对于热情甚至都不成立。影响是自我毁灭的，影响总会“激荡起让人做得更好的决心”。相对而言，热情可以冷静而理性地追求选择出的目的，它是“拒绝被修正的”（APV7：266）。当然，康德认为热情的个人的理性“并没有完全放弃统治权”，但是这样一个人不会注意到它的喊声。热情的个人是被枷锁捆绑的，“无法挣脱这样的枷锁，因为它已经长入了他的四肢”（7：267）。在热情中，理性和倾向合二为一。而他们和结合却是十分有问题的，因为它与康德认可的，自主性所需要的那种理性和感情的主次关系倒了过来；理性服务于倾向，而不是反之。就如康德在他的演讲里说道的：“热情之类，总而言之都是令人讨厌的；它们与自我掌控（imperium in semetipsum）背道而驰，也就是和履行义务相悖，它们也和义务本身相悖……”（LE，27：612）更加重要的是，热情比其他的感情更加有害，“它对自由造成莫大的伤害，因为它和冷静的反思可以是一致的……甚至能与一定的理性一致”。（APV，7：265）康德晚期将所有的热情都视作恶的，因为它们都给个体自主性带来威胁。不过在康德思想的早期中他对热情的态度并不是这样的。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅳ 对比前批判时期的立场
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1.前批判时期康德情感主义的立场
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要想给“前批判时期”的康德的伦理学立场找到一个简单且准确的定位是不可能的。这不仅仅是因为在康德早期的自然科学和形而上学的著作里，他只在零碎篇章中谈论了道德问题，更是因为在1740到1770这一段时间里，康德的立场发生了很大的变化。这变化包括伦理学上的变化，也包括他在其他问题上的看法。这一节里关于康德在前批判时期对同情和道德情感的讨论应被理解为一种快照，这是在某一个时间点，康德的学说演化的过程中的观点。本节里谈论的，也就是这个快照所照下来的1760年早期到中期这一段时间的观点。而快照的资料来源则在1764年发表——1763年写完的《对美和崇高的感情之观察》（Observations on the Feelings of the Beautiful and Sublime），以及在同时期J. G.赫德尔（J. G. Herder）在康德演讲中所做的笔记。康德对同情之类的感情的论断曾受过很多批判，我的观点无疑是继承了这些之前的批判的。不过我在这里的立场是关于被康德称作“热情”的同情之情的，这种经过改进和修正，却为康德深恶痛绝的同情之情。[190]康德将他的情感主义总结为一个总的道德原则“唯一的道德法即是……做与你的道德感一致的行动”。这一点是赫德尔记录下来的，可以看到，康德后来的绝对命令和这一命题是截然不同的。（LE，27：16）
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在《自然神学原则和道德原则的分别》（Inquiry Concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality）这一篇在1762年完成并与1764年发表的论文中，康德首次表明了他对道德情感的忠心。“直到最近，人们才开始认识到关于‘真’的功能是认知（die Erkenntnis），而关于‘善’的功能则是感情（das Gefühl），而这两种功能在任何时候都是截然区分的。”（INM，2：299）不过康德并没有在这里深入研究这个观点，除了寥寥数语讲到“哈奇森他们在道德情感主义（des moralischen Gefühls）名下，给我们提供了一个很好的起点，通过这个起点我们能得到一些非常不错的观察”。（2：300）
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然后，至少直到1765年末康德都是公开承认自己的情感主义立场的[191]。在他1765年到1766学年度的冬季课程的通告中，他就写道：“通过情感，人的心可以简单且准确地明了道德判断的正确性。”[192]他继续写道：“沙夫茨伯里，哈奇森以及休谟的尝试虽然是不完全且有差漏的，但毫无疑问在我们探究所有道德原则的基础的道路上，走得最远。”康德在他的演讲里承诺到，这些英国的情感主义者们的道德理论“所缺失的准确性和完整性将被弥补”（AL，2：311）。然而可惜的是，在从1762年到1764年之间，也就是在赫德尔在科尼斯堡大学当康德的学生的那一段时间里，他的笔记无从记录康德怎样在1765—1766年间弥补或者完备了英国情感主义者的理论。为了找到康德在1760年代中期的情感主意道德立场最完备的论点，我们只能主要依赖于在1764年首次发表的《对美和崇高的感情之观察》。
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2.康德1764年对同情的评估
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康德的《对美和崇高的感情之观察》一文的第二章由我们今天称为美学的部分进入了道德心理学的范畴。康德在这里论证道，他人的道德属性可分为两类，崇高的和美的，我们对这样道德属性的反应也相应分成两类。这和我们对艺术品的反应是一样的，也有这样的分类。崇高的属性，比如说康德在《道德形而上学的奠基》中谈到的那些有道德价值的行为“激发尊重，而美的行为激发爱”（OBS，2：211，p.51）。令人吃惊的是，在这里只有一种道德属性是被归为崇高的，能激发尊重的；这种属性单独的被称为“真的美德”，它“通过原则克服热情”。而虽然“只有真的美德是崇高的”，康德也意识到“也存在好的道德属性，它们是令人敬佩且美丽的，只要它们与美德一致，也会被认为是高贵的品质。哪怕它们并不能被合适地归入美德的倾向这个范畴中”（2：215，p.57）。这些美丽的属性是“某种柔软的心，很容易被温暖的同情所搅动”，而且“它展现出一种对他人利益的关怀，这也正好是和很多美德的原则一致的”。（2：216，p.58）
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虽然他意识到这种“善良性质的热情”是“美丽又值得敬佩的”，康德却在《对美和崇高的感情之观察》里大花笔墨用来论证这种感情是如何的“软弱”和“盲目”。（2：216，p.58）一个主要被即时的同情倾向所影响的灵魂，“很容易受到不同环境变化的影响”，会“在不同的事例里，由于不同的情况和表现方式”而受到不同的影响。鉴于“心灵的动机并不依赖于一个普遍性的原则，那么哪怕是对同一个对象，若从不同的角度用不同方式展现出来，动机都会受到不同的影响”。（2：219，p.63）一个孩子遭罪的景象，或者是“一个正直的女士的不幸遭遇”可能让我们泪如雨下，然而关于成千上万在战斗中被杀害的人的新闻却让我们无动于衷。一个无原则，但富有同情的君主可能从不会伤害任何一个无辜的灵魂——如果这伤害会生动地在他面前呈现，但是呢，他可能会派出成千上万的无辜生命让他们战死疆场——只要那苦痛并未呈现在他眼前。（2：216，p.59，fn）康德还给出了另一个被同情心统领的人的例子，他欠了债主的钱，本应该还钱，可是却把那些钱给了一个受苦的乞丐——那些钱可是应该合法地属于他的债主的。总而言之，未经修正的同情不可能具有美德的地位，因为“如果是这样的心灵状态，我们不能将它称为美德的——这样的心灵状态虽然偶尔会产生一些和美德一致的行为，但是实际上这种与美德的一致性不过是偶然的。这些原因由于其性质所决定，反而会和美德的普遍原则相悖”。（2：215—216，pp.57—58）。
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对于那些真正具有美德的人来说，康德认为即时的同情倾向是臣服于更加普遍的道德原则的，而且“这些原则越发的普遍”，这个人的道德就变得“越发的崇高和尊贵”。不过1764年的康德坚持认为这些道德原则并不是“想象出的法则，而是某种自觉的，在每个人胸中的感情，它由同情和顺从延伸，比它们的基础更加宽泛”。遵从这种道德感情就是最高的道德律令。这种道德感情和“对人性的美和尊严的感情”是一致的，对它美的感情就是“普遍性的爱的基础”，对它尊严的感情则是“普遍的尊重的基础”。这里所说的并不是倾向臣服于理性，而是即时不可靠的同情倾向，臣服于延伸了的更加普遍性的感情。康德写道：“只有当一个人将自己的倾向臣服于扩展了的倾向时，我们慈善的冲动才能被合适的利用，才能带来美德的美的高贵果实。”（2：217，p.60）在这一段时间内的演讲里，即时的自然同情臣服于更加宽广，更加有原则性的感情的必要性被给予了卢梭主义的演绎。如果实在野蛮时代，那么对于道德来说，未经修正的同情就足够了。因为“每个人都只顾自己的利益；很少的人是需要帮助的，所以同情在这种情况下就足够了”。然而在文明社会“需要帮助的人成倍增加”，我们的即时的同情会被过度使用而最终导致弱化，它必须由更加普遍的感情而取代。（LE，27：58）
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而我们期待的这些普遍性的，富有原则的感情，就是我们即时的同情经过了反思性和延伸后的结果。康德写道：“当对人类的普遍性的感情成为了你的一种原则，而你的行为总被这原则管制的这种情况之下，对需要帮助的他人的爱仍然是存在的；但现在却是从一种更高的角度……普遍性的爱是你对他人的处境关怀的根源，同时也是正义的根源，根据这正义的法则你则必须克制这样的行为。”（OBS，2：216，p.58）在休谟的语境下，同情的即时偏好常常必须臣服于人造美德，也就是那些会为人类整体带来长远利处的美德。但是值得重视的是，我们对人类长期利益关心的源头正是来源于同情本身，所以从这个角度来说，同情本身也是要对这种反思性的修正负责的。
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当然，同情在通过了反思性的自我修正后，就已经并不是最初的那种美丽的情感了。康德写道，“一旦这种感情上升到一定的普遍程度，它就变成了崇高，即便依然有些冷淡”，而这种情况则被休谟称为冷静的感情。不过这并不是值得遗憾的事情，“因为我们的心不可能关切每一个人的利益，也不可能为了每个人的需要而伤怀；否则的话，具有美德的人就会如赫拉克利特一样无止无尽地沉沦在同情的眼泪中，所有的好心善意最后不过让他变成一个柔软心肠的闲人”。（OBS，2：216，pp.58—59）这种担忧的意义在于，同情应该具有实践价值，而不能占领了整个灵魂，让它饮泣却毫无动作。这种担忧后来也就成为了康德批判时期对这个问题的主要看法。不过这种批判是可以被回应的，只要我们有一种更加冷静更加宽广的同情之情，来保证它永远不会让反思完全失效，问题就迎刃而解了；而不是非要被与感情无关的，关于实践行动的准则所替代。
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康德坚持认为在反思性的自我修正过程结束后，留下的同情之情在本质上依然是情感性的。这并不一定是对的。康德在他的演讲中说，“将我们自己放在他人的位置上”，这种能力可能不一定必须通过感情，也可以只通过理性地对他人立场的探索。康德这里用的例子是，设身处地地将自己投射到“克鲁修斯（Christian August Crusius，18世纪德国哲学家，新教神学家。——译者注）的跟随者”身上去理解他们的一些哲学观点。这种投射的理解也可以被用于“道德事物，当我把自己投射到他人，来理解他人的感情的时候，问一下他会怎么想”。这样的投射的探索“可以很具技巧，但却并不是道德的，因为我实际上并不在他的处境之中”。相反的，“在真正的同情的情况下……我们是可以真的身临其境地感到我们仿佛处在他人的处境之中的”（LE，27：58）。在1760年中期康德告诉他的学生，鉴于“道德同情是根植于我们的能力，所以我们所有人具有这样的能力，都会将自己投入到他人的处境之中，设身处地；正是从这里我们才得到了公正”（27：65）。所以道德同情“是正义的爱的根基，是一种义务”（27：66）。
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康德晚期的立场是这样的，他认为同情有的时候可能确实是有用的，但是这不是我们的义务，只有用这种投射的方法来理解他人处境的意愿才是义务性的。可以看到，这和康德早期的观点是截然相反的，康德早期认为投射性的理解有时候是有用的，但只有同情之情是真正道德的。那时候康德认为，只有当我们真正地为他人有所感受时，我们才发展出了一种特殊的对他人利益的道德关切。在1764年，他还坚持认为，道德的个体对他人的同情关切客服了那些立即的倾向，冷静且理性地追求这种感情所定下的目标。这种感情在晚期的康德那里，将会被称作热情。
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3.理性，热情和自我异化
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从黑格尔开始，康德的成熟的伦理学所依赖的心理理论就被视作一种自我异化；理性被误认为是人真正的自我，而感情则只是自然力和自然次序。这种将康德的伦理学视作对自身感情的自我异化的看法哪怕在今天也是十分常见的。[193]不过这种对康德学说的看法像是过分简单的简笔画，因为康德从没谈到过“感情”（emotion），无论是批评还是褒赏他都没有谈到这个词汇。他所谈的是倾向和能力，冲动和热情，病态的感情和实践性的爱。以上种种，有一些可能是属于自然次序的范畴，然而也有一些完全是属于我们自主主体性的范畴，另一些呢，则可能更加复杂，是基于这两个范畴之间的相互作用的。
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不过简笔画哪怕再简陋，也还是反映着一些现实基础的。在关于他对热情的反对这一点上，康德的看法确实是基于某些类似于黑格尔和他的支持者们所描绘的自我异化的。当然，确实是存在着很多感情用事而带来的不理智地行动的情况。不过这并不是热情的问题。热情的独特品质正在于，我们是理性地遵从着我们的感情的，而且自由地追求着这感情为我们设下的目标的。这一种理性和感情之间的和谐看起来是很具有吸引力的，当然前提是我们承认这感情是我们作为人的独特性的一部分，而不将这感情排除出我们“自我”的概念之外。
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热情与其他形式的感情不同，哪怕是康德关于感情必须被排除出道德决定性基础的最强烈的论证，热情也是有可能免疫与这一论证的。这一论证的核心在于，道德价值只能被归于我们自由的行为，而不能被归于自然秩序或者我们由自然而得来的心理上的天资（如自然感情）。热情与其他简单的倾向不同的地方就在于，一个人的热情是他活动的产物，而并不仅仅是自然的产物。热情包含着理性地追求，和得到反思的认可，它包括着形成和采取真正的行动准则的过程。一个热情的人会被康德称作一个有“性格”（character）的人，因为
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