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……他将自己捆绑于一个确定的实践原则，这实践原则是通过他自己的理性为自己设定的。虽然确实有时候这些原则会偶尔出错，或者并不完美，但这些原则是他意志的正式部分—也就是说，依据坚定的原则行事这一点是珍贵和值得景仰的（不是像一群没头苍蝇一样，盲目地飞来飞去）。（APV，7：292）
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依照热情行事的人是有原则且可靠的，这一点就和那些依照即时倾向行事，偶尔与义务一致的人是完全不同的。可以说具有热情的人是“有真性格”的。当然要想让这个性格在道德上成为值得敬佩的目的，那么这个人性格中心的热情就必须是指向具有道德吸引力的目的。有真性格的人如果由贪婪或野心行事，那么他就不可能是有原则的道德主体或者政治主体。这也就是为什么这个核心的热情必须是类似于同情的，因为只有同情会带来一种真正的对他人利益的关切。确实，同情心作为一种爱的热情，它为我们设下道德上具有吸引力的目的，因为它让我们关心和追求他人的幸福。这也是我们不该摈除它的原因，哪怕是发现它对达到实践目标无甚用处的时候。我们常常沉思、修正它，培育它，反思性地接受它设下的目的。
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当然，如果一个人对康德成熟时期的形而上学基础深信不疑，他就会理所当然地认为所有的热情都是恶的，无论它们的本质是仁爱还是恶毒。具有讽刺性的是，在描述他眼中的恶的情感的形式时候，他却给自己的理论创造了一个可畏的敌人。如果个人可以自由地选择去追求由同情的热情而定下的目标，——如果他们理性地追求这些目标，反思性地将同情之情带上正轨，将它合适地延伸，普遍化——如此一来，我们就很难想象这样的情况下，热情怎么损害这个主体的自主性了。这证明，我们可以从全面的心理上的视角来理解个人的自主性。反思性的心灵作为一个整体，必须为它的整体来立法。启蒙时期的情感主义者包括休谟，斯密还有年轻时候的康德所坚守的，正是这个版本的整体的反思性的自我自主性。
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这些关于反思性自主性的对立阵营，相对的也和不同的关于自我的概念所对应。晚年的理性主义的康德将真正的自我看作理性的意志，离感情，感知，想象以及其他人心的“低级”的功能远远的；反思性的情感主义者，比如早期的康德，则将真正的自我看作整体的自我——包括了感情，想象，还有通过同情想象性地分享的感情。晚期的康德当然可以苛责早期的自己，认为早期的自己否定了理性的自主性，否定了理性绝对地高于感情；不过反过来看，早期的康德一样也可以指责晚期的自己的自我异化，将自我一分为二，局限于一个部分，而排除另一个部分。[194]
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随着康德年纪的增长，他对于自我的概念也有所改变。曾经一度被视为包含着感情和理性之间的和洽的平衡的，单一的，综合的自我，慢慢地变成了受到自然力（比如感情）奴役的自我（比如理性）。[195]可能在到底哪一种理解自我的方式最符合现实这一点上，我们并没有很客观的基础来证明哪种更加合理。但是显而易见的是，对于那些既重视感情，又重视理性，两者综合且平衡的人来说，年轻时候的康德的观点应该是更加符合他们看法的。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第六章 赫德尔的多元情感主义
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在英语学界里，约翰·戈特弗里德·赫德尔的学术常常都被忽略了。直到最近，以赛亚·柏林才重新将他带回学术舞台。不过哪怕是现在，对于道德情感主义这个英文世界里重要的学术运动，赫德尔也仍未被视为一名有价值的贡献者。这一章将会论证赫德尔作为一名反思性的情感主义者，为情感主义做出了至关重要的贡献，让其在现今的多元社会仍然具有生命力。赫德尔是将对个人重要性的承认与个人之间以及群组之间的多样性结合起来的第一个情感主义者。他并没有坚持某一套成熟和普世的道德情感的权威性，他认为道德情感的反思性净化会带领我们找到正义，而这样的正义哪怕是与我们有着不同价值观和世界观的人也会拥护。
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虽然以前赫德尔未曾被视作情感主义者，但在不同的学术传统中都有他的踪影：对政治理论家来说，他是一个民族主义者和多元文化主义者；对历史学家来说他是浪漫主义和历史主义的奠基人。这些赫德尔的特性虽然真实，但也模糊。比如说，将他主要视作民族主义者的政治学家，就会不那么重视他对于民族内各个个体无法消融的独特性的重视，更不要说他对建立能互通的正义和和平纽带的道德紧迫性的重视了。如果赫德尔的政治见解要被看作一个单一的政治理论，那么最好把他当作一个自由主义者，因为他最关切的就是个体用自己想要的方式生活的自由。[196]至于赫德尔作为民族自我决定论的推崇者，这种推崇其实只是加强个体自主性的手段，作为压制我们所有人对自己的文化和故土都会有的那种自然的忠诚感的手段。[197]
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那些将赫德尔基本上看作历史学家或者多元文化主义者的人，则更加接近他理论的核心。对赫德尔来说至关重要的一点就是，我们所想、所感、所信都是我们自身文化传统和历史的产物。柏林的“多元主义”是对赫德尔立场更好的诠释，鉴于赫德尔所感兴趣的多样性既是恒久的也是相对于时间的，既是个体个性的结果也是文化熏陶的结果。[198]不过哪怕是那些将赫德尔视作多元主义者的人，也常常忽视了他的多元主义其实是一个更大的、更有野心的哲学计划的一部分而已。他写道“一旦整个哲学都变成了人类学，新的成果就会展现了”（S，32：61）。赫德尔希望哲学变成人类学，而在这里人类学的含义是18世纪德国那种广泛的意义上的（就如克里斯丁·托马修斯、沃尔夫和康德的用法一样），代表着对人性的经验性研究，围绕着我们今天称作人文和社会科学的问题，另外着重于一些心理学研究。他对当时的知识界讲道：“你已经是个哲思者了，噢，作为一个人类，思索着人类，他们可能如何行为，将会快乐。”（G，1：118；F，15）
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这一句显然是在应和休谟的名句：“当一个哲学家，但在所有的哲思中，别忘了当一个人。”（EHU，1.6）就如在前章讲到的，休谟和亚当·斯密是康德最钟爱的哲学家，对赫德尔和科尼斯堡学术圈也是一样。和那些康德和赫德尔如此如饥似渴地研读的英国情感主义者一样，赫德尔本人不仅坚持经验性心理学在道德哲学中的核心地位，也相信用经验性研究来证明道德反思必须是整个心灵的工作。
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当然，要想把赫德尔看作为一个道德情感主义者是有一定的难度的，因为他从来没有创造过一个完整的道德伦理体系。他认为系统化哲学和干涉扭曲的理性主义息息相关。不过这种有意的缺乏体系不仅仅他敌视系统化哲学的结果。赫德尔从未在伦理学上长篇大论，而如果想从他的关于语言、宗教、历史和心理学的分散的零星碎片里，拼凑出一个完整的道德政治理论则是违背了他的初衷的。在这些碎片中我们能看到的这个情感主义伦理学的影子显然不是一个休谟那样的自足的情感主义体系，而是像哈奇森和巴特勒那样的依赖于神学的情感主义。在赫德尔的人类历史和心理学里，神圣的创造者无时无刻不在发挥作用，真正的基督教精神代表着我们道德情感的完美形式。不过虽然它缺乏明确的系统性和完备性，虽然它依赖于宗教的基础，赫德尔版本的情感主义仍然对情感主义做出了不可忽略的创新和贡献，他为情感主义带来了前所未有的多元主义理论。
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人们常常认为赫德尔的多元主义决定了他是一个道德相对主义者，相信人们的世界观和生活方式之间存在着巨大的分歧，这让横跨这样分歧的规范性判断几乎是不可能的。但事实上，赫德尔论证的是认识到人类的多样性只会增进我们道德确信的精准性，和增强道德权威性。他给出了一个独特的情感主义理论，依据此，他论证对于那些和我们非常不同的他人，我们必须感受他们的立场，这样才能形成对他们的状态的恰当判断。通过这一对同情的研究，赫德尔创造了这样一个关于人之性（Humanität；在这里我将用“人之性”来翻译“Humanität”这个独特的概念，以和“Humanity”“Humaness”等类似词汇做出区分。——译者注）的概念，他认为这种人之性可以被所有的人理解，哪怕他们拥有截然相反的价值观。人之性是和公正和对等性（Billigkeit）相联系的，赫德尔认为它可以作为建立不同的伦理和文化之间合适关系的基础。这样一来，赫德尔所描述的那种情感主义的道德哲学通路，与同情性地理解人类多样化相结合，这种结合就带来了和今天的自由主义多元文化主义相近的一套理论。
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这一章首先将会讨论人类多样化为情感主义伦理学带来的一系列挑战。虽然人们可能在不同的时间，不同的地点做出不同的道德判断这一点常常被用作道德怀疑主义的理论基础，不过理性主义总可以说道德判断的多样性是由于人类理性的不完善带来的，来化解这一问题。而情感主义呢，依赖于人类都供有同类的心理构造，在足够的反思下都会发展一样的道德情感这样的理论。休谟和亚当·斯密试图解释和逃避这个问题，而不是真正去理解人类的多样性。赫德尔则认识到，休谟为了保卫人类情感统一性所做的努力只会让我们将他人道德理解和道德判断视作畸形和不正常的。在这一章的第二节我将论证，赫德尔关于人类多样化的论证就如休谟关于我们道德发展的论证一样，是包括着一个由我们的同情而生的情感的过程的。和休谟的线性的过程不同，赫德尔的情感发展道路则是朝向无数可能方向的，因为反思性的人类在相异的环境中，不尽一样地培养着他们自己的性格。这样培养的结果就是一个这样的世界，在不同的时间和地点，会产生道德上不相容的文化传统。在本章第三节，我将讨论，赫德尔相信我们仍然可以“感受”与我们自身截然不同的世界观和价值观，从而达到对人类多样化的同情性的完全理解。不过理解，并不意味着赞同。相反，本章第四和第五节将会谈到，对人类历史和文化完全地同情性的理解表明，虽然所有的传统都包含这人之性和对等性的理念，绝大部分都不能完全不辜负这些普遍性的标准。不过赫德尔希望，这些基本原则的重合部分足以作为这些民族和文化之间关系的奠基。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 情感主义与多样化
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1.心理同一性与文化多样性
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就如托马斯·雷德（Thomas Reid）所言，情感主义无法提供一个“固定的美德标准”，这个观点并不鲜见。休谟和亚当·斯密当然都意识到了我们的同情感情是带有偏见且善变的；也正是因为如此我们才需要一个长期的反思性修正过程。在反思性修正后我们的道德情感可能就不会再取决于即时的倾向这样不稳定的东西了。不过归根结底他们还是由人类心理所决定的，由我们自己和身边人的心理。雷德在这一点上的抱怨是正确的，如果道德标准不该是多变的，那么它就很难作为一套在“不同的人那里有不同构造”的心理结构的基础了。[199]
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休谟的回应是这样的，他认为各人之间的相关的心理过程并无差别。这并不意味着每个人有完全一样的道德情感。不过他相信，各人之间的心理构造是足够相似的，而合适的感情过程会带领我们找到真正的美德。不过虽然理性在所有理性主体间都是一样的，对感情来说却并不如此。正确道德准则的不变性可能是因为这些准则是理性的产物，而一旦我们将这些准则看作整个心灵的产物的时候，我们就需要更多的证据来证明它的不变性了。休谟在他写给哈奇森的一封信中承认，“如果道德是被理性决定的，就会对所有理性主体都一样，但只有经验能决定感情的一致性”。[200]这和他的大致的哲学研究方法相承一脉，休谟这里的观点是经验观察的结果。他的哲学中历史性的和不同文化的比较，还有他的《英格兰历史》的著作都可以被理解为这种方法的延续。在所有的这些研究中，休谟发觉人们拥有一样的基本的性质。就如休谟在《人类理解研究》中著名的论断一样：
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广为人知的是，不论国籍和年龄，人类的行为是具有很大的同一性的，人的本性在运作中保持一致……在所有的时间地点，人类都具有如此一致性，所以历史并不会告诉我们任何新的或奇异的东西。它的主要作用只不过是发现人性的普遍原则，和在不同的情况下，让我们熟悉具体情境，熟悉人类行为的基本规律。（EHU，8.1.7）
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休谟从历史中找出的并不是让如今历史学家着迷的那些具体的个体，而是关于人类心理不变的原则的基本真相。后来的历史学家常常批判休谟，认为他的这种“均变论”（uniformitarianism）是一大弊病，忽略了在不同时间地点人类世界观和生活模式明显的多样性。[201]这并不只是历史学方法论上的一个问题；阿拉斯代尔·马金泰尔（Alasdair MacIntyre）就曾批判过休谟的伦理系统作为一个整体是不能自立的，因为“他所认为的普遍性的人类心理其实是非常局限和特定的。”[202]
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弗雷德里克·沃尔金斯（Frederick Watkins）以及一些其他人曾将休谟的历史同一性主义归于他的无知，因为休谟“生在一个没有详细史料和人类学记录的时代，作为一个西方学者，很多人至今都被西方世界的经验所局限”。[203]不过沃尔金斯大大地低估了启蒙时代欧洲可能获得的人类多样性的经验证据。
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哪怕我们忽略那些零散的旅行笔记里写到的非西方人的记录，那些东西在当时可是十分流行的读物，我们也应该记住18世纪的知识分子对他们自己文化的经典，如希腊罗马时期的经典文献都是十分熟悉的，这是当今学者所不能比拟的。18世纪哲学家都会承认，自先古时代，欧洲显然地经历了一系列的根本性的改变。休谟才不是那个简单幼稚的一致性主义者，相反，他是对历史变更十分有兴趣的学者，他带着快乐和好奇心来研究这些变化。他写道：“那些考察过人类革命时代的人就为这样的多样性感到有趣，会为那些人类的方式、习惯、还有意见会受到不同时代的巨大影响而感到惊讶。”（“Of Eloquence”，参见EMPL，p.97）
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