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弗雷德里克·沃尔金斯（Frederick Watkins）以及一些其他人曾将休谟的历史同一性主义归于他的无知，因为休谟“生在一个没有详细史料和人类学记录的时代，作为一个西方学者，很多人至今都被西方世界的经验所局限”。[203]不过沃尔金斯大大地低估了启蒙时代欧洲可能获得的人类多样性的经验证据。
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哪怕我们忽略那些零散的旅行笔记里写到的非西方人的记录，那些东西在当时可是十分流行的读物，我们也应该记住18世纪的知识分子对他们自己文化的经典，如希腊罗马时期的经典文献都是十分熟悉的，这是当今学者所不能比拟的。18世纪哲学家都会承认，自先古时代，欧洲显然地经历了一系列的根本性的改变。休谟才不是那个简单幼稚的一致性主义者，相反，他是对历史变更十分有兴趣的学者，他带着快乐和好奇心来研究这些变化。他写道：“那些考察过人类革命时代的人就为这样的多样性感到有趣，会为那些人类的方式、习惯、还有意见会受到不同时代的巨大影响而感到惊讶。”（“Of Eloquence”，参见EMPL，p.97）
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虽然休谟坚持认为人类心理具有基本一致性，但是他也认识到“我们不该期望这种一致性……会延伸到让所有人在同样的环境里都会做出一样的行为，毕竟我们也要考虑性格、偏见和意见的多样性”（EHU，8.1.10）。虽然休谟认为所有人的心理构造在本质上都是一样的，但他也明确地表明这并不意味着所有人都会和18世纪英国人一样。“莱茵河往北流，罗纳河往南，都源自同一座山，由同样的重力原则引导，背向而流。”（EPM，“A Dialogue”，26）一样的，同样的人性也可能在不同情况下带来不同的生活模式。
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遵循着休谟的惯常程序，他对这些多样的“造成多样性却在所有时候都在人类生活中保持一种一致性”的元素进行了一番剖析（T，2.3.1.9）。虽然休谟有时候会做出一些在今天听起来极端种族主义的论断[204]，不过他和亚当·斯密在这一点上是一致的，他们俩几乎都将所有能观察到的人类的多样性归结于“习俗和教育的巨大力量，从人类还是婴孩时期就对其进行塑造，将人的品性塑造成某种确定的品格”。（EHU，0.1.11）他们并不认为这种多样性是由人类群族之间的分别或者是气候环境的不同所造成的。休谟将这种我们今天称为“文化”的影响主要归因于同情，这并不令人意外，因为他也将人心的许多其他特征归因于此。当一群人独立于其他人生活在一起，那种让我们进入他人感情的能力（同情）就会“让感情和倾向运作起来，通过整个群组在他们的成员之间传染”。整个国家的人民通过长时期使用共同的语言和被同样的政府统领，他们“具有了一种举止上的类似性，而且拥有了一众共同的，或者国民性的品格，当然个人也都有他们属于个人的品格”。（“Of National Characters”，参见EMPL，pp.202—203）
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鉴于被文化所影响的总是基本的人性，敏锐的观察者总可以找到某种信念或实践背后的心理原因。在休谟那里，观察到不同文化下的心理类似性的能力是被净化的品味的特征；对于那些想对不同文化和习俗中的作品或者行为做出恰当的道德判断或者审美的人来说，这种能力是必须的。休谟谴责那种“被偏见影响”的人，那种在考虑来自遥远的历史或者地方的东西的时候“不去考虑他们特定时代的观点和偏见，而是满心的自己时代和国家的习俗，急着去谴责那些被当时当地人所景仰的东西”。（“Of the Standard of Taste”，参见EMPL，p.239）在他谴责这些民族自我中心主义者的时候，休谟的理念已经为赫德尔后来所发展的理论开创了道路。
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2.对价值多元性的拒斥
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不过赫德尔在某一个问题上，还是必须和休谟和亚当·斯密分道扬镳。总的来说，休谟和亚当·斯密认为我们现在所称的文化差异对道德的影响是消极的，它只会阻碍感情的发展，这种感情本来是会带领联合起来的人们找到一套单一的道德系统的。虽然那些在道德进程中领先的人可能可以“逃出习俗的传染性”，不过“大部分人毫无疑问地会被习俗的热情所占领，并在行为中被其掌管。”亚当·斯密观察到，那些恶俗的大多数人的习俗就会“能够让某些行为合法且不受谴责，哪怕这些行为违背了最明显的是非原则”。（TMS，V.2.14，p.209）和经修正的道德情感不同，未经修正的习俗肯定是各自有别的。那种某事某地的恶俗就自然会发现它和其他时候的恶俗是不同的，这就会带来党派和小团体的发展，这样一来必然地阻碍了同情向他们边界外的发展。休谟写道：“只有自然或理性，或者与之类似的东西，才有力量突破障碍，联合那些最敌对的民族。”（“Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences”，参见EMPL，p.112）这种与理性极其相似的力量可以被视作在《人性论》中所描述的那种冷静的感情，它会带领着我们反思性地延伸和修正我们的同情，来发展无偏私的道德感情。
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休谟认为，大致上，不能达到道德标准是因为不能通过反思性道德情感的修正。在某些情况下，这种失败是可以理解，且值得原谅的。我们必须小心，不要太严厉地谴责那些和我们持有不同的道德或审美观的人，而必须同情地考虑他们的价值，以期做出一个合适的判断。不过这些都不代表真正地接受了人类价值的多元性。比如说，我们可能可以理解为什么“一些未经道德培养的民族，还未完全经历过仁慈、正义和其他社会美德的优异性”（EPM，7.15）。他们可能会将勇气看作最大的，甚至是唯一的美德。休谟也认识到这种理解可能会让我们将这种原始性的，在勇敢的面具下的残忍看作无罪的。不过当这种过时的，所谓勇气的美德被毁灭，被情感的发展代替的时候，休谟认为这无疑是一种道德进步。荷马的“渴求人性和正直”会震惊我们经修正的良心。休谟坚持：“不管我们对著作的作者如何宽容，但如果我们明确地觉得该角色是该受惩罚的，我们便会无法带入这角色的处境，或者对这角色持有任何喜爱之情。”（“Of the Standard of Taste”，参见EMPL，p.246）
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休谟在不同的时间曾解释过道德矛盾这个问题，不过最详尽的地方是在他的《道德原则研究》中的《对话篇》里。古希腊人怎么可能同意鸡奸和自杀这样如此可怖的行为呢？这篇里的两个对话者在这一点上产生了疑问。休谟认为古代对鸡奸的认可来自道德情感的缺乏修正和习俗的扭曲作用。（EPM，“A Dialogue”，p.28）不过他也列出了一些其他的对古代价值和实践的可能解释，这些解释并不包括对多元的冲突的伦理世界观的提及。[205]比如说，休谟认为，同样的行为可能在某个历史时期是有用的，在另一个时期却是无用且有害的。所以这种价值的矛盾可能被“不同的利益”所解释。（同上，p.42）另一种情况是这样的，当两个被承认的美德必须相竞争的时候，基于不同时代和地点的习俗，必须做出不同的妥协。最后我们必须谦虚地认识到这样一种可能——也就是说，也许其他文化才是对的，而我们自己的文化是错的，可能我们自己的道德信条无法通过更成熟道德感情的审查。休谟羞涩地暗示到，在他的时代，对于自杀的禁忌可能就是这么一回事（同上，pp.34—35）。在他未出版的论文《论自杀》（“Of Suicide”，参见EMPL，pp.577—589）中有关于这一点的更加大胆的论证。经过修正和成熟的，反思性正确的道德情感之间是不可能存在矛盾的。如果一个道德情感之间的矛盾没法被《对话篇》中类似的论证解释，那就会对休谟的普世的情感主义产生真正的威胁了。
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和休谟一样，亚当·斯密也相信同样的道德原则可能会在不同的情况下允许不同的行为和实践。在如此多样的情境下，什么样的行为是必须或合适的会随着公众利益的变化而变化。确实，正是为了辩护财产所有权是根植于我们的同情心和恰当的憎恶之情这一点，亚当·斯密提出了他有名的论断，即人类历史的“四个阶段性”——狩猎，畜牧，农业和商业。亚当·斯密写道：“很明显的是在这几个社会阶段中，关于财产所有权的法律和规则是十分不同的。”（LJA，i.33，p.16）。在主要以狩猎为主的社会阶段里，比如加拿大人，一个人有限的所有物很容易被转移权利。在这样的情况下，一个人必须随身携带一件物品来保证自己能用它这一点是挺合适的。亚当·斯密在这里讲述了那个原住民的故事，一个女人将她的贝壳项链留在了一颗树上，她的族长认为严格来说，当第二个人把它从树上取下后，她无权再要求这项链归还于她。[206]亚当·斯密认为在任何社会中，某种财产所有权都必须存在，而这些权利采取何种方式，则是一种历史的偶然性。在这种情况下，真正在运作的是某种统一的原则，在截然不同的社会情境下发生作用，而不是同样有理据的两套道德原则之间的矛盾。[207]
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虽然休谟和亚当·斯密都拒斥多元主价值，但是亚当·斯密在他对同情的分析上和休谟是不同的。他发现了推动跨文化理解的有力的资源，这一点将对赫德尔产生巨大的影响。当亚当·斯密用投射性同情（projective empathy）的同情概念来替代休谟的传染性的同情概念的时候，他明确地讲到这种投射性的同情绝对不仅仅是想象如果我在他的处境里，依我的性子会怎么做。亚当·斯密在这一点上的重视是受到哈奇森影响的，哈奇森曾警告过：“在想象他人处境的时候，我们必须避免这样的常犯错误，也就是认为那些让我们痛苦的情况也会让所有人痛苦。”（ENC，1.6.4，p.120）所以亚当·斯密认为，当想象他人的处境的时候，我必须“考虑如果我真的是你，我会遭受什么，我不仅仅和你换了处境，更加连人格和自我都交换了”。也正是。这样我们才能同情那些经验，特征基于既定的品格和自我观念和我们十分不一样的人。比如说，一个男人完全可以同情地理解分娩之痛，“虽然基于他自己的人生和本质，他不可能设想他自己会经受她的痛苦”。
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不过亚当·斯密从未合适地解释过，为什么我们能对和我们并不相似的人，想象性地分享感情经验。确实，给予他对人类心理基本同一性的信念，亚当·斯密预设的是，世间任何人的经验都不可能和我们自己的差到哪里去。不过随着我们更加地了解人类文化和世界观的多样性，我们开始认识到，我们必须给出一个能解释为什么投射性的同情在如此不同的，存在分歧的个体间是可能的。亚当·斯密的批评者西罗德尔·乔佛里（Theodore Jouffroy）就在1840年论证道：“你凭什么觉得我可以和来自所有不同时代不同地方的人感同身受，和那样多各异又善变的感情？”[208]这个挑战是赫德尔的多元情感主义必将面对的。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 从同情到多样性
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1.直觉性和反思性的同情
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赫德尔在1772年的《关于语言起源的研究》的开篇讲到这样一个从休谟那里发展而来的同情的比喻，同情的心灵就好像“同样绷紧的琴弦”（T，3.3.1.7）。如果经历任何强烈的感情，无论是动物还是人都会直觉地叫喊出声。“被拨动的琴弦发挥了它的自然作用，它发出声响！它呼唤这相似的感情回音。”不过虽然赫德尔在这里发展了休谟的对同情的比喻，他同时也回应着卢梭的怜悯概念，因为直觉性地叫喊和同情的感情的回声“并不是由意志或者慢慢的刻意筹谋而来”。（G，1：697—98；F，65—66）在休谟对同情的分析中，并不需要其他的感情，必要的只有自然法则。（G，1：707；F，74）不过，赫德尔把因痛苦而叫喊描述为一种语言，因为它是从一个人到另一个人交流某种感情的方式。赫德尔总结道：“所以这是一种感情的语言（Empfindung），是一种即时的自然法。”（G，1：698；F，66）。和休谟一样，赫德尔认为同情依赖的是相似性，所以所有的造物会对自己的同类产生最强烈的同情。两个个体之间的差异越大，他们就越难对彼此产生直觉性的同情。这样一来，它们特有的那一套自然的叫喊方式就是“一个群体内部自己的语言”（Völkersprache）。（G，1：699；F，67）
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虽然我们后来发展出了“人造语言”，但我们自己版本的自然语言仍然会在“感情最激烈的时刻”（G，1：698—99；F，66—67）迸发出来。所以哪怕不同的人讲着不同的人造语言，所有人类都可以与其他的人类交流基本感情。赫德尔问道：“谁会面对一个颤抖，抽泣饱经折磨的人而不为所动呢？谁会是这样一个毫无感情的野蛮人呢？”他论证道，“这种自然语言之间的联系”如此深厚强烈，我们必须十分费力才能抵抗它。（G，1：706；F，72—73）哪怕当人造语言让人类以错误的方式对待彼此，感情的自然语言常常打破这个局面，让我们想起我们和我们的同胞们所面对苦痛时共同的脆弱性。赫德尔观察到“无论他们教养（Bildung）如何，在世界各地的欧洲人都会为野蛮人的痛苦呻吟而动”（G，1：706；F，73）。赫德尔的自由主义和反帝国主义的论断，也就对其时代的帝国主义昭著的残酷行为的反对，正是建立在我们都共同拥有的直觉性同情的基础上的。这种直觉性的同情不仅是所有人类所共有的，也是和所有动物所共有的。
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然而人类同情和其他动物的同情从来就是不同的。虽然就某种程度而言，这种不同仅仅是程度上的。赫德尔写道：“在所有的生物中，人类是由自然所选，具有最高程度的（同情）感情的。他的构成的纤维如此精细……他的神经系统如此分布到他身体的每一部分……他能设身处地的为几乎所有的生物设想，并分享他/它们的感情。”（S，13：156；B，269）不过人类和动物的同情是同类的。赫德尔认为人类的独特性在于他们有能力批判性地反思自己的直觉，选择遵从哪些直觉或压抑哪些直觉。赫德尔观察到，在拥有了自我反思能力后，人就拥有了自主性。不会再“在自然的手中，相反他成为了自己的目的和修正的目标”（61：717；F，82）。人和动物之间的分别不能简单地被归结于某个人类拥有动物却没有的功能；自我意识包含着人类心灵整体的对自身的反思能力，这种反思活动是会对心灵有所改变的。对于这个代表“整个人力量的结构，他的感情和认知、认知和意志以及自然的平衡”（G，1：717；F，82—83）的名称，赫德尔喜欢的词汇是“Besonnenheit”，可以被翻译为“反思性的意识”（Reflective Awareness）。[209]
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在对“Besonnenheit”的讨论中，赫德尔将英国情感主义的心理整体论向前推了一步。虽然休谟和亚当·斯密都质疑过理性和感情对彼此的独立性——比如休谟曾坚持认为这两者“不可分离不可分开”（T，3.2.2.14），但是他们都并未完全地脱离基本的启蒙时代的概念，这种概念认为人的心灵应该被理解为各个独立部分的集合。[210]赫德尔则彻底打破了这种以部分为单位的范式，他认为“我们心灵的思维过程是不可分割的整体，产生多重的结果或者呈现方式，让我们以为是由不同部分而来的”（S，13：116；B，259）。如果我们在某些时候将人类的理性当作一个单另的部分，和整个心灵的功能区分开来，那只是因为“我们的心灵不够强大不能一次将它们都纳入思考范围”（G，1：717—718；F，83）。对赫德尔来说，任何试图将心灵的一部分和另一部分分开的行为都是灾难性的，更不要谈将某一个排除出人类心灵的掌管范围。他问道：“头脑会想心脏是不是没跳了吗？另一方面，如果你想留意你心脏的每次跳动和收缩……然后盲目地跟随它，会怎么样呢？”基于这一点，赫德尔推崇反思性地修正过的，或者是“纯化”的感情，认为它们优于人类行为。他写道：“让生命的源泉在胸膛里流淌，但也让它经过纯化，能顺着你认知的脊骨。”（S，8：200—2001；F，214—215）这些纯化的道德感情常常被等同于基督教的爱。在赫德尔那里，爱是
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……最高贵的认知，它是最高贵的感情。爱最伟大的创造者，由爱进入他人的世界（in andere hinein zu lieben），跟随着这个确信的引力—这就是道德感（moralisches Gefühl），这就是良心。它与虚妄的猜测相对，但并不和认知相对（Erkennen），因为真正的认知是爱，是人性的感情。（S，8：200；F，214）
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鉴于最伟大的道德感情结合了最真实的认知和最精细的感情，赫德尔认为没有必要再去进一步研究伦理的基础，认为这样的研究是关于“我们道德原则在何处的空虚的争论”（S，8：200；F，214）。虽然他在这一点上似乎逃避了这个问题，但是赫德尔无疑清楚地将自己放在情感主义的阵营内的。确实，他对整体心灵的坚持更好地反映了情感主义对获得认知、情感和想象的平衡的重视，这比休谟自己的令人误解的所谓理性臣服与感情的语辞更加表述得当。
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“Besonnenheit”这个关于心理整体性的词对赫德尔理解分析的人类同情有着重要的影响。反思性的意识让一个生物可以“在溢满灵魂的知觉海洋中，分离，停止，将注意力集中在某一股波澜上，且自我意识到注意力在哪里”。（G，1：722；F，87）这种在自我意识的情况下被孤立出来的感觉就可以被冠以名字，这个过程被赫德尔认为是创造人造（也就是人类的）语言的过程。感情的自然语言可以在直觉的层面交流感情，不过那种反思的意识给与了人类对自己感情的自知，也让他们能通过人造语言这个媒介相互交流。这就让人类特有的同情成为了现实可能，这种同情是不可能在不具有反思性的动物身上出现的。因为就如休谟所说，这种同情是通过理念为媒介的，或者用亚当·斯密的话说，是具有想象性的对他人经验的重塑。
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我们现在能看到，说人类和动物共有直觉上的同情这种理解，并不是对赫德尔的完全准确的解读。我们对直觉的反思性反省必然改变它们；这过程并不是简单的原本无意识的过程突然变得有意识了，相反，在一个有自我认知的灵魂中，这种过程完全地改变了自身性质。赫德尔解释道：“并不是每个灵魂带来的行为都是意识的直接结果，但每个人都是反思性意识的结果。他们在人类身上所展现的形式，是不可能在非人类身上展现出来的。”（G，1：774；F，131）非反思性的同情是非人类的同情，而卢梭所坚持的那种人类的完全直觉性的自然怜悯，则“将人看成了动物”。（G，1：711；F，77）
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2.多样化的发展
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