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赫德尔认为人类是所有生物中最多样的。他写道：“所有其他的动物种类内，大概都没有人和人之间那么不同。”（S，8：207；F，217）而对每一个个人来说既然是这样，对人类的群体来说也是一样。他继续写道：“就如个体的人类一样，家庭和民族也是不一样的，其他团体亦然。”（S，8：210；F，219）评论家们常常忽略了在赫德尔看来，群体之间的不同是在个体已经具有不可忽略的独立性的前提下发展的。有一点很重要，我们不应将赫德尔和后来的浪漫民族主义者相混淆，他们认为每个民族是一个自然有机的单位——这种观点是将激进民族主义和激进反个体主义相等同。[211]
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个体之间的差异自然地从人类生物而来，但群体之间的差异则几乎完全是人类反思性意识的人造产物，不同民族会有自我意识地对不同的社会和客观环境有不同的反应。赫德尔的对群体多样性的文化缘由的学说，直接和他生物性上的种族歧视相联系的。在他的时代几乎所有的欧洲思想家们，包括休谟和康德在内都是信奉生物上的歧视观念的。[212]赫德尔认为，和这种种族主义的普遍观点相反的是，“虽然人与人之间差异很大，但是地球上所有的人都是唯一的，也是同一种族”（G，6：251；C，163）。他论证道，关于人之间差异的研究“并不是属于系统的自然历史的范畴，而是属于对地理和心理的人类历史学”（G，6：256；C，166）。
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在追寻差异性的源头的时候，赫德尔和休谟一样最开始观察到的是我们对同我们有亲缘关系，或者相似的人持有最强的同情反应。他写道：“任何和我的本性相似的，与我有联系的，我觊觎，我为之奋斗，视为己类。那以外的，大自然则给了我冷酷，冷漠和无视；这些可变为鄙视和恶心的感情。”（S，5：510；F，297）在一个资源有限的世界里，我们都会为那些因爱和同情的纽带和我们联系最紧的人获得资源。家族之间的竞争就带来了共同的敌人，这样一来“就意味着完全的区分和隔绝……因为他们没有共同的家族习俗，没有类似的起源，甚至没有一样的语言”（G，1：796—797；F，152—153）。一个群体的语言很快就变成了他最珍贵的财产——“变成了一个种族的标志，家族内的联系，和指挥的工具”（G1：797；F，153）。由于不同的语言和不同模式的教育，在不同社会群组内的人就会变成不同的样子。对赫德尔来说，习俗并不是带着人类远离伦理标准的一股力量；相反，它是任何真正的人类生活的必须部分。他写道：“人性的精髓，理性和它的源头，传统，都是经过了连续的数代的传承的。”（G，6：667；C，464）
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“Bildung”，这个字面上基本无法翻译的德语词汇意味着灵魂的培养和塑造，它是我们成为我们自己的过程。对整体的自我塑造的强调是当时很多德国思想家的共同点；赫德尔独特的贡献就在于看到了每个人可以发展自己独特的“Bildung”的模式，个体的“Bildung”会引领自己的成员走向独特的生活方式。不同的地区习俗的“Bildung”经过数代的发展，它就和其他的“Bildung”差异越大。这样一来，我们不可能由某一个单一的准则来衡量一个个体是否经过了培养，或者用他的话说是“gebildet”。相反，就如赫德尔写道的：
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培养的链条就好像一波波相异的波澜。在每一股波澜中它都代表着各种品格的增长或消减。这些品格很多都排斥或者限制其它的品格……所以如果我们认为和其他民族比某个民族具有绝对完美性的话，我们必须在做这样结论的时候慎之又慎。（G，6：650；C，453）
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赫德尔的学说是迈向文化多元性的第一步，否定了之前被认为是绝对单一的“培养”（此处原文为“culture”，在这里可以是道德上的培养也可以是其他方面的，比如情趣文化和审美。但英文“culture”当然也有文化和文明的意思。所以译文里某些地方，比如以赛亚·柏林对赫德尔的解说里，也是对人类文化和文明的观察和反思。在译文中，译者用的是“培养”的意思，但读者应该明白，“未经培养”有时带有着“未经开化，不文明”的意味，而“经过培养”则带有着有文明、文化的意味。赫德尔这里否定培养的单一性，也正是否定了所谓的文化发展必须朝着一个单一的方向的论断。——译者注）这个概念。虽然赫德尔自己继续在语法上沿用“Kultur”这个词的单数形式，但后来的“多文化主义”（multiculturalism）这个词更准确地描述了他的学说的这一特征。[213]他反问道：“地球上有完全未经培养的人吗？如果要人类的每一个个体都被塑造成我们眼中所谓的‘经过培养’的样子，那世界地理历史和习俗是要有多狭隘多单一？”（G，6：12；C，v）。而就如以赛亚·柏林反复强调的那样，赫德尔的想法不仅仅代表着德语中传统的“Kultur”和“Bildung”的多样性，更加代表着对自柏拉图和亚里斯多德起的，西方哲学中主流的对人类繁荣的单一性认识的拒斥。[214]赫德尔坚持认为：“人性并不是一个完全绝对、独立、不可变的快乐的容器，这种哲学家对它的定义无疑是有问题的。”人性并不是一个严格的结构，“它是灵活的粘土，在截然不同的情况下，会因为压力和需求将自己塑造成不同的模样”。这样一来，“快乐的基本概念也随着条件和地区而变”。（S，5：509）我们生于何种习俗和文化之中，继而经受了何种“Bildung”，决定了我们的怎样的潜能会被实现。也许自然给予人类的潜能能让他们成为任何文化的一部分，然而我们每个人确实只被置于某一种文化，“只能见识到多样性在我们附近圈子的呈现”。（S，5：509—510；F，297）
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3.多样性意味着什么？
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赫德尔的革命性的关于文化多元性的理念无疑对伦理学和政治学影响深远。在政治政策的层面来说，它是反对欧洲殖民主义和帝国主义的基础。“几个世纪以来欧洲的子民都将自己看作君主，认为所有其他的地球上的国家民族都必须以她欢心的事而欢心。”（G，6：335；C，224）赫德尔论证道，每个拥有自己独特的文化标准的群族都应该被允许用那些标准来自我管理——这个想法对人种文化民族主义成为整个19和20世纪主要的政治理念做出了杰出的贡献，它甚至对我们今天对国际关系的理解也影响深重。赫德尔是第一批认为“自由的花冠必须由自己摘起”的思想家，这种思想至今仍然是反对强制出口自由民主制的核心论点。他写道：“用舶来的自由作为核心，这个民族则必将处于最麻烦的境地之中。”（G，7：735；F，413）
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今天的自由主义者和反帝国主义者当然可能会欣然接受赫德尔的政治观点，不过他们必须谨慎，因为他的多元主义的力量可能会损害所有的规范性的义务——无论是道德、政治、审美还是其他。赫德尔自己很清楚这种多元价值理论可能带来的腐蚀作用；他在1766年发表的具有挑战性的论文《品味的表化》中就直接地谈到了这个问题。赫德尔的编辑给这篇论文所取的题目可能有点误导，因为赫德尔的主题并不仅仅是审美的品味，而是所有的人类的判断。他写道：“我一旦找到一些真实或者美丽的东西，再自然不过的就是希望所有人都能和我拥有一样的感情，一样的意见。否则的话，那就不可能存在有关真相的基本法则，或者关于品味的坚实基础了。”不过赫德尔也很清楚在不同的时代和地方，大部分的人类在什么是真，什么是善，什么是美这几点上都有不同的见解。他觉得他的大部分同胞应该会觉得这令人惊讶。赫德尔写道：“一个善良，诚实的人，一个只熟悉当地市场和咖啡馆，顶多看看《汉堡联系》（报纸）的人，当他听到这样的故事，发现随着气候，地域和国家，人的思维方式和品味会改变的时候，他会大为惊讶。”（G，1：149；F，247）
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个体被放入特定的文化圈子，这让他能发展有限的一套自然给与他的潜能，然后自然“驾驭着人的观点，在一小段时间的培育之后，这种圈子就成为了他的视野的地平线”。而我们的“目光从不会超越它，更不会怀疑它！”（S，5：509—510；F，297）对我们很多人来说，我们自己文化的世界观是我们能理解的唯一一个。如果我们遇到来自另一个文化和我们截然不同的世界观，我们就不会认为它是人性的多种表达方式之一，反之，我们认为它是错误的，野蛮的，非人类的。自然之所里设立这样多的人种中心的障碍是有原因的，赫德尔认为原因是这样的，如果我们的目光一旦越过了这样的障碍，我们就会开始怀疑自己深信不疑的信条，认为它们不过是一些无根无据的狭隘的偏见。（参见G，1：149；F，247）
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西方哲学传统中的相对主义者和怀疑主义者们（赫德尔错误地认为休谟是他们中的一员）长期以来都用品味、判断和世界观的多样性作为基础来拒斥某特定的承诺或信条。（参见G，1：150—151；F，248）赫德尔想要拒斥他们的观点，但却陷入这样的困境——在坚持他的文化多元主义的同时很难拒斥类似的观点。他问道：“真实，公正和道德上的善在任何时候都是一样的吗？”他自己回答道：“是的，然而我们可以看到在某一些时代，任何人都会为之拼搏牺牲的提议，在另一个时代则可能被同一个民族谴责甚至判决火刑……这样的怀疑主义几乎能让我们不相信我们自己的品味和感情。”（G，1：160；F，256）赫德尔一直拒绝创造一个系统性的哲学伦理系统，他选择不直接面对这个问题。“我写这些并不是为了说服那些怀疑论者，所以我将不搅扰他们的安息。”
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赫德尔懦弱地坚持认为他只不过是个历史学家而不是一个道德哲学家。他如此写道：“我只是想收集关于人类多样性可以被如何延伸的例子，将他们归类然后试图解释它们。”（G，1：151；F，249）这个人类学的工程也造就了赫德尔最伟大的著作：方法论的论文，也就是1774年的《另一本关于人类培养的历史哲学》；以及虽然可能并不完备但却同样重要的在1784年到1791年间的四卷本《人类历史哲学》，这四卷也是他方法论的应用。然而认为他的著作不过是经验性的，这种论调则是不真实的。通过他对发展的多样性的人类学考察，赫德尔能找到关于公正和对应性的感情，这种感情可以变为反思性的，并被所有人应用，哪怕他们属于不同的族类。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 从多样性到同情的理解
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1.通过类比的同情
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赫德尔确实是观察到了人的多样性，这毋庸置疑，不过他的评论家们有时候也不免夸大其词。[215]然而有时候，赫德尔听起来就像同休谟一样的同一性主义者。在《另一部哲学史》未发表的草稿中，赫德尔就写道：“人心永远保持着它一样的倾向，就如同心灵有那样的一些能力；无论是天使一般还是恶魔一样的人都是如此，都只是人类。”（F，268）就如休谟一样，赫德尔一直承认单一的人性的；他只是认为那人性是被“Bildung”所影响的，具有十分强的可塑性，他同时代的思想家们都不认为人性有这样强的可塑性。赫德尔写道：“人性如此可塑和可变所以能变化出如此多样……如此多样，美德和快乐也是可变化出的形式之一。”（F，270）这样来说，“人性的历史归根到底是一座充满变化的剧场”。（G，6：253；C，164）
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我们会拒斥人性的一致性，这点好理解。因为“时间变迁沧海桑田，以至于我们常常要通过一面魔镜才能在如此多样形式下辨认出同一的人性”（G，1：159；F，255）。幸运的是对赫德尔来说，他已经找到了这样一面“魔镜”——同类之谊和同情。赫德尔关于同情心相关形式的理论相较休谟而言和亚当·斯密的更加接近。赫德尔论证道，我们可以设身处地想象他人的境遇并“感觉自己进入”到他们的经验世界里。他写道：“有感知的人（empfindende）能‘感觉自己进入’到世间万物内（fühlt sich in Alles），通过他自己感觉任何事，并且通过他的印象为他们加上特质。”（S，8：170；F，188）对于亚当·斯密来说，这是想象力的投射，将之投射到他人的位置，“因为只有通过它，我们才能感觉入到他人的内心世界（hineinfühlen）”（S，8：200；F，214）。赫德尔常常被认为是重塑“Einfühlung”这个词意义的人，而该词后来被翻译为英文“Empathy”，用来指称这个自我投射的过程。[216]
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对于赫德尔来说，对人类的研究并不主要是对理性的锻炼，而是对想象性的同情的锻炼。这种同情的洞见后来被德国思想家马克思·韦伯所发展为“理解”（Verstehen），成为了解决一切社会问题的关键。[217]赫德尔被认为是推崇这种模式的同情理解的第一人；不仅如此，几世纪以来他都被认为是这种能力的绝佳的实施者。摩西·门德尔松（Moses Medelssohn）就在1780年给赫德尔的信中这样写道：“你拥有这样的能力，在你想要的时候，来感受入到某个情景或者你的同胞的心理之中。”[218]哪怕是一直对《人类历史哲学》持有敌意的康德也被迫赞扬过赫德尔的同情能力，虽然这种赞扬是有所保留的。康德这样评价他曾经的学生：
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他的方法缺乏逻辑性的准确的概念定义，对原则也没有谨慎地区分和保持一致性，而是一个概括全面的视角和类比，以及以大胆的想象力将这些类比运用起来。这种方法通过感觉和感情（durch Gefühle und Empfindungen einzunehmen）与对象同情的自然倾向结合起来。（Kant，RH，8：45，p.201）
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当康德因为缺乏理性的严谨性这一点而对赫德尔的同情的方法颇有微词的时候，赫德尔回应道：“我可不为我自己感到羞耻……我追随画面和类比……因为这是我思维能力唯一的游戏方式。”（S，8：171）类比在这里是关键，因为我们没法理解其他人，除非通过与我们自己的类比。通过类比这个过程，我们就能通过相似的，或者已知熟悉的东西来解释陌生和奇怪的东西。当我发现我没法设身处地用亚当·斯密描述的那种方法来同情他人的时候，我必须考虑一下他的情况是不是和我的情况有相似之处。通过这种小心的两个情景之间的平行对比，我就能感觉到和如果成为和我截然不同的一个人会是怎么样的，而我也将能对那些经历和世界观我闻所未闻的人产生同情。
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这种类比方法的例子可以在这里找到，《另一部哲学史》里最主要的一个类比就是如此：一个人生命的不同时期和人类历史的不同时期的类比。这个个人发展史和人类发展史之间的类比并不源于赫德尔。18世纪的学者们习惯于用个体成长发展的过程来描述人类历史从黑暗物质的过去发展到达18世纪的成熟阶段的过程，这个过程在他们看来是单程线性的。在《人类历史哲学》的开篇里，赫德尔承认他后悔在他早期的论文中使用了这个类比，因为这个类比常常被误解了。“我从来没想到用儿童、婴孩、成人和老年这个比喻性的说法，指出了某种历史文化发展的确定的单一路线。”（G，6：11；C，v）。如果说这样的类比如此容易被误解，并和赫德尔本人的多元主义意图背道而驰，那么赫德尔为什么要将个人的发展史和人类发展史相对比呢？为赫德尔写自传的作者罗伯特·克拉克（Robert Clark）认为这个赫德尔最伟大的论文中的主要类比是完全讽刺性的，是为了讽刺和嘲笑他同时代的启蒙主义欧洲学者们，他们将其他时间和地方的文化视作孩童。[219]这个解读当然是不正确的。赫德尔曾明确写道：“我对于人类生活阶段的类比可不是儿戏。”（S，5：488；F，281）
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赫德尔既不像他同时代的人一样对历史文化心存睥睨，运用这个比喻也目的也并不在嘲笑这样的做法。他的目的在于利用这个个体和人类历史发展史的类比，让他的读者们回忆起自己的过去，藉此对过去的人类产生同情。人类历史确实经历巨变，不过个体的生命中也常常不乏变化。赫德尔希望我们能通过我们自己的经历的平行类比，让我们感受到人类历史中的变化，那些我们个人并未经历的东西。赫德尔论文的读者是该将历史的黎明（赫德尔错误地将它认为是希伯来）看作我们自己睁大眼睛的婴孩时期；将埃及时代看作我们顺从的儿童时期；将腓尼基时代看作我们富有冒险精神的青春期；将希腊时代看作我们青春之花；而罗马时代看作严谨的成人时期。这些人类历史的“时代”并不应该被与他们的成熟时代相比；赫德尔认为它们代表了不同种的生活：“我并不想比较它们……因为我一点儿也不喜欢比较！”（S，5：494；F，285）相反，赫德尔致力于让他的读者看到，就如同让我们的人生快乐和满足的东西在变化一样，让人类繁盛的东西也在变化。赫德尔写道：“男孩的外套对于巨人来说当然是太短了！对有着未婚妻的年轻人来讲，监狱式的学校简直恶心，但是等等！你正式的长袍不也对男孩来说太长了吗？你还没看清吗？如果你有一点埃及的精神，你（启蒙时期的美德）不一样会将那男孩变作一个可悲的老人吗？”（S，5：490；F，283）虽然不同时间地点的需求和价值都非常的不同，但是它们都是同一种人性的产物。赫德尔希望他的类比性的，同情的方法会让他的读者在情感和理智的层面是认识到这一点。他写道：
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我们都同意我们仍然有为人父母和成立家庭的欲望，就好像那些东方人一样；我们也可以对艺术信奉而勤勉，就如希腊人一样；还有腓尼基人的活跃，希腊人对自由的爱，罗马人灵魂的力量—谁不认为我们对这些都有种倾向呢，只要时间和机会对了……等等！我的读者，现下时机正好。（S，5：502；F，292）
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2.人文学科中的感情教育
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