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表面看起来，当代的经验性道德心理学研究好像更受益于休谟，而不是康德的学说。然而当代的道德心理理论和本书里描述的反思性情感主义并不相似。这一点大概是因为双过程心理模式在这个领域的统治性地位；在这种统治下，感情被局限为自动的，不经反思的“低级方式”。这种占据统治性地位的模式并不将感情看作有意识的反思的重要部分；它将感情看作一种无意识的启发性活动的来源，通过这种无意识的启发活动，我们能做出大部分不经反思的决定。[243]虽然很多社会科学家（主要是行为经济学家）都强调启发和偏见常常带来非理性行为，但他们都认识到了依赖于这种捷径的进化优势。没有这种捷径，决策在实践上将变得无比困难。因为这样一来做决定就需要依赖于我们有意识的反思能力了，这种能力作为我们理性思维的专属能力是有限的。
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与这种双过程心理模式的决策过程相应的，最近关于道德判断的研究也常常利用双过程的模式来解读问题。这个模式包括一个迅速的、无意识的、感情的低级方式，和一个稍慢的、反思性的、理性的高级模式；出人意料的，前者被利用得更加频繁，而后者相对少一些。乔纳森·海特（Jonathan Haidt）认为大部分的道德思维不过是对于负面感觉的解释和辩护，为我们快速非反思性的感情反应做出的事后辩护。[244]马克·豪泽（Marc Hauser）更进一步地猜测，我们的道德感情本身可能就是事后反应；是对自动迅速的无感情效价（affective valence）的评价，以及对于无意识的天生道德感的评价的事后反应。后者是与哈奇森所提倡的天生道德感相承一脉的。[245]海特和豪泽都引用了启蒙情感主义的元素，但他们两人都背离了它。他们专注于自动的，而非反思性的道德评价，这样一来也就并没有真正对理性主义的“有意识的道德反省是仅属于理性的专属工作”这一论断做出有力驳斥。[246]
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即便就如海特和豪泽所说的，我们的道德判断在大多数时候都是自动且无意识的，有意识的反思仍然是可以带领我们来修正或拒绝这些无意识的评价的。道德心理学的研究不该将自己局限在无意识的启发式的活动，这种无意识启发式只是道德反思这一复杂过程另辟的捷径，而不能解释道德反省这个过程本身。也许，今后的经验性研究的可以帮助论证道德情感不应该被降级到非反思性的“低级过程”；与此相对的，自知的反省也不是纯粹理性的专属功能。
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3.政治科学和政治心理学
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政治心理学成为了政治科学的一个新兴分支。随着这个变化，越来越多的学者，开始利用社会心理学和神经科学的方法来研究我们政治信念的形成过程。在现在的心理学系和政治学系内，都有很多在探讨主体政治意见和他们对他人同情或共情程度之间关系的研究。同情和宽容度的正相关是被反复证明得最多的研究结果。对烙印群体的同情，甚至只是对他人的同情趋势都是与对这些群体成员的容忍正相关的，这还会促进对增进他们利益政策的支持。[247]政治学家们双管齐下，一边着眼于对启蒙情感主义的研究，另一边重视描述性的经验研究；这样一来，对同情或者共情与公民的政治意见的形成之间确切联系如何这个问题的解答指日可待。
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与启蒙情感主义不同，大部分的政治学家仍然将政治反思视为一个完全理性的过程。在将感情看作无意识暗示的主流学科范式下，哪怕是那些重视感情在人的决策过程中所扮演角色的政治学家，也并未触及理性主义关于反省的基础理论。关于感情决定政治行为这一点，最具有影响力的研究大概要属乔治·E.马库斯（George E. Marcus）和他的同事们的“情感智能理论”（affective intelligence theory）。[248]此理论虽然从名字看来好像是重视感情的，实质却不然。它并未真正的在政治反思中，赋予感情，想象，或其他其人类他非理性元素任何重要角色。与之相反，它声称感情的重要作用在于决定何时反省是必要的。在正常情况下，我们的感情的作用在于强化我们未经反思的思维和行动习惯。当外在刺激激发了诸如焦虑的负面情绪，这情绪就刺激我们开始更困难的任务——政治反思和考虑。没有这个感情的刺激，我们所需要的政治思维就不会到位。鉴于情感智能理论主要侧重于引起政治反思的无意识过程，而不是重新研究在政治反思过程中心灵的各方面能力的角色，马库斯称他自己的理论为“与理性选择理论相一致的补充性理论”。[249]
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当代的政治心理学领域的经验性研究是否无法越过理性主义的道德政治反思的鸿沟呢？这倒未必。让我们来看看最近的关于对政治的熟悉程度与在政治活动中感情波动幅度之间关系的研究。我们的常识告诉我们大众更容易被感情所动，政治老手则免疫于这种影响——如果你接受理性主义的，关于反思是独立于感情的理论，又接受精英主义的关于谁更容易获得这种独立性的理论，那么就很容易得出这个“政治老手更具有反思独立性，因而免受感情影响”的结论。[250]然而越来越多的证据却表明，事实并非如此。泰德·布拉德（Ted Brader）的研究表明，在观看政治广告时，政治老手反而比新手中表现出更高程度的感情波动；更有甚者，他们相较新手而言，更容易基于感情改变政治意见。[251]无独有偶，达伦·施赖伯（Darren Schreiber）及其同僚在研究中发现，在观看政治人物的脸部表情时，核磁共振成像（fMRI）显示政治老手的与共情有关的大脑局域更加活跃，而新手的相应局域则没有那么活跃。[252]
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当然，就算是不接受反思情感主义，也有一些可以解释这些结果的方法。施赖伯就明确地认为他的结果支持的是感情的双过程模式，共情也一样是双过程的模式。他认为这些感情都是自动且不经过意识的。政治老手比新手更加依赖自动的过程，就如骑自行车对老手来说是个自动过程，对新手来说却是个吃力的有意识的过程。而布拉德呢，他的解释更加简单——因为在政治老手的生活中政治更加重要。对自己生活更重要的刺激物，感情的自动反应就更加强烈。根据情感智能理论，这样的感情反应可以推动理性的反思，从而改变个人的行为。这样一来，这些感情活动在政治老手的反思活动内其实不起到任何重要作用。[253]然而，随着在这个课题上的研究的发展，我们不难推测，对政治老手的感情活跃问题最简洁的解释将是情感主义——位于一切复杂的道德政治思考中心的，正是反思性的，经修正的道德情感。[254]
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 情感主义和规范性理论
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1.反思性情感主义：在事实与规范之间
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道德反思究竟是什么？经由道德反思达到的道德信念又为何会具有规范性的权威呢？这是道德和政治哲学家长久以来感兴趣的问题。反思性情感主义为这些问题提供了经验性的解答，这是它对规范理论所做出的实质性贡献。
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有人可能会对这一点提出质疑，规范性理论如何能通过经验性研究获益呢？一些否定经验性研究对规范性哲学的意义和贡献的学者，由康德那里得到启发。本书第五章谈过，康德本人的立场大致上确实是这样的。不过讽刺的是，一些误读了休谟的人从他们的误读里受到启发，荒谬地认为“休谟法则”（Hume’s Law）在实然和应然之间划分了一个截然的区分。只要我们对休谟本人和其他情感主义者的著作仔细研读，就会发现事实并非如此。启蒙主义情感学者们对当今学界最大的贡献并不在于经验性的社会科学，也不在于规范性的哲学，而恰恰是在于对两者之间关系的探究。
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从这个方面，以及一些其他方面来看，启蒙情感主义与20世纪的英美哲学伦理学派是截然不同的。摩尔（G. E. Moore）对所谓的“自然主义谬论”（naturalistic fallacy）的攻击深深影响了英美学派。[255]当诸如“感情主义”（emotivists）之类的20世纪的元伦理学学者们试图从休谟那里获得启发的时候，他们主要是在休谟关于道德的先验分析那里寻找指路明灯——虽然休谟自己从未觉得这写分析有什么太大意义。[256]近年来，无论是哲学整体而言，还是道德哲学自身，它们作为完全独立于经验研究的这种地位遭到了越来越多的非议。现在“实验哲学”（experimental philosophy，或简称为X-Phi）的支持者们明确地将这个运动定义为某种复兴，而非革新。这种复兴是以休谟精神为指导的，重新将“思维中实验的方法，引入道德主体”（T，Title Page）。[257]对经验性研究的重视，会将道德哲学家们带回情感主义的道路，这种看法没什么好令人惊讶的。最近的一些与经验性研究相结合的，类似于情感主义模式的道德哲学体系也与“实验哲学”同步崛起的。[258]我自己的研究就是这样一种企图——将结合了经验性研究的情感主义这种复兴重新带入规范性的政治理论。在政治理论领域内，结合经验性研究的情感主义还未能有它在道德哲学领域内那样大的影响，我希望将它应用于与政治正义有关的问题。[259]
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当代的道德哲学对经验性研究的使用，与本书中讨论的反思性情感主义者们还是有一个明显的不同的。当代的实验哲学家旨在寻找经验性心理研究在道德中的解构或者破坏性的作用，而非在寻找其建构作用。这种行为可以追溯到诸如曼德维尔、马克思、尼采和弗洛伊德等人。沃尔特·辛诺特—阿姆斯壮（Walter Sinnott-Armstrong）就明确地质疑过经验性的研究是否能“正面地证明一个信条的正当性”。它们也许“能得出负面的结论，比如说，某些道德信条在何时是不正当的，或者是如何的不正当……如果产生这信条的过程在某情况下不可靠，且这主体应该知道这种不可靠性，那么这个主体就不能正当地形成或秉持这信条，除非他有别的原因支持”。[260]
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如果我们接受这种双模式的，将感情局限于不可靠且不经意识的（虽然是极为有效的）启发式过程，那么很显然我们可以解构大部分，甚至是全部的道德信条——只要我们能证明它们不过由这个不可信耐的低级方式而来就行了。道德哲学家们对这样的见解有着极大的兴趣，我们的某些道德信条可能主要基于理性，而另一些可能主要基于感情。这种假设的内容是这样的，义务论的结论往往是由感情的低级方式而来的，而后果主义的结论则不是。基于核磁共振成像的研究[261]和关于受到局部脑创伤的病人的研究似乎都证明了这一点。[262]在关于自由意志和决定论的判断中，我们也发现了类似的研究结果。显然，关于兼容主义（compatibilism）的判断更容易由感情而生，而不兼容主义（incompatibilist）的判断则更容易出现在非感情的情况下。[263]如果说由自动感情而来的判断不如由理性而来的可靠，在接受这个假设的前提下这些研究似乎都是在证明后果主义要优于义务论；而不兼容主义要优于兼容主义。[264]
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其他的学者已经谈过这个问题了，道德情感主义者必然会拒斥上一段中谈及的论证。[265]然而我们必须谨慎地追寻其中缘由。反思性的情感主义并不主张（很多人这样误解休谟）感情必须永远具高于理性，或有更高级别的优先性；虽然他们认为理性是且应是感情的奴仆。恰恰相反，反思性情感主义者们质疑这些经验性研究背后的理论预设——将感情局限于自动不可靠的低级方式的双过程模式。反思性情感主义反对这种关于决策理论的理论预设。除此以外，他们也质疑这理论背后的规范性的预设：由感情而来的道德信条必然是值得怀疑的。这并不是在说反思性的情感主义者认为我们就应该接受所有由感情而来的信条。事实上，他们认为这些信条必须经过的严格整体心理上的反思。这种反思必须考虑所有可用的经验性信息，无论是关于我们的道德信条的性质还是本源的。这些信息既可能让我们接受这些信条，也可能让我们反过来拒斥它们。在情感主义的反省这项艰巨的任务开始之前，我们无法确定结果会是怎样。不过哪怕是情感主义内部也在这些问题上存在分歧——斯密提倡的是自由义务论，休谟提倡的则是原功利主义的保守后果主义。我们可以假想一下，如果他们能了解当代的科学研究，他们之间的分歧会受到怎样的影响。不过我们可以确定的是，反思情感主义不会仅凭某信念由感情而来这样的证据就拒斥义务论、兼容主义，或其对立面；如果他们拒斥某种理论，那只会是因为这个理论无法通过整体心理上的反思考察。
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2.规范性理论的情感主义方法
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理解道德和政治反思的性质仅仅是规范理论中的一小部分。规范性的政治理论家必须实践这个反思过程，并为政治群体解答他们面对的道德难题。如果情感主义关于这个反思过程的描述是正确的，那么这些政治理论家的反思工作必须是基于整个心灵的。虽然反思性的情感主义以及一些其他的理论在政治哲学里占有一席之地；但是这些理论都没能将主流的政治理论由一个缺乏感情的体系，转变为富含感情的反思性实践活动。
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当然，无论是研究感情、想象力、还是同情的形成，作为解剖者，剖析我们的道德情感这项活动本身并不一定得是个感情丰富的过程。比如说休谟吧，他就自认为是一个在做着无甚感情的工作的无甚感情的人，哪怕他的工作是在证明正义和其它道德概念不可能仅是理性的产物。虽然剖析这些道德感情不一定本身是个情感丰沛的过程，但是作为画匠去勾勒这些情感，吸引他人也走向获得反思性平衡的情感的道路则必须是个具有丰富感情的过程。沙夫茨伯里和赫德尔就是这样的画匠，勾勒着和洽的道德情感的模样，他们的作品是拥有感情的底蕴，富有诗性的。休谟和斯密（后者少一点）主要侧重于为读者描述道德情感本身，沙夫茨伯里和赫德尔则主要注重于如何去改造它。这两种情感主义作品的模式都可以为今天反思性情感主义的政治理论提供启发。
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休谟主张，政治理论家们应该更加注重来自社会科学的关于人类感情的经验性研究。赫德尔则主张他们同时也必须重视这些情感在文学、历史、宗教和艺术中的呈现。赫德尔的情感主义理论化过程，在核心上来说是一个人道的活动，敛聚了人类心灵的所有能力来达成对不可逾越的差异的同情和理解。这种同情的理解能为复杂困难的政治问题提供合适的道德洞见。赫德尔对欧洲帝国主义的谴责，还有他对文化多样性的坚持并不是来源于纯粹的逻辑论证，而是基于他对人类差异的理解。他的这种理解来自他对比较文学，世界历史，比较宗教和其他的人文学科的深刻研习——这种研习不仅要求严谨的思维，更加要求个体想象力和感情上的敏感性。
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在当代，哲学常常被与逻辑的应用联系起来——越发有条理越好；赫德尔和沙夫茨伯里则提醒我们，还存在着另一种能够产生和构建令人信服的道德和政治论证的模式。虽然此书的目的并非用赫德尔的风格来展现出富有感情的规范性理论，但对反思性情感主义的辩护，也即是对赫德尔风格的推崇。这种对人道主义的和整体心灵模式的推崇，不仅适用于政治理论，也适用于政治实践活动。
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