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赫德尔的“对等性”这个概念是和后来罗尔斯晚年作品中的“合理性”（reasonableness）概念平行的。同罗尔斯的合理性一样的，它是对公平和对等性的道德追求，是存在于在多样的世界观中的。[226]“人类有着无止境的感情，想法，和努力，都朝着一个真正有效的纯粹的道德品格努力，这个道德品格是属于全人类的，”赫德尔写道，“无尽多样的朝着统一的，所有人都有的，也推进所有人的。它的名字是……理解，对等性，善，人道之情”。（G，7：750；F，423—424）和罗尔斯的合理性（reasonableness）的概念不同的，赫德尔的对等性不等于“理性”。虽然如此，就如罗尔斯常常将理性和合理性相提而论，赫德尔也将理解（Vernunft）和对等性凑成一对概念。赫德尔甚至将Humanität定义为“在任何条件下，对任何地位的人的理性和对等性”（G，6：651；C，453）。鉴于我们之前谈到的关于赫德尔心灵哲学的整体性，他对理性和Billigkeit的理解和理性主义的定义肯定是不一样的。如果“理性”并不是某一种独立的能力，而是“Besonnenheit”或说是人类的反思性意识，那么对等性可以被理解为我们反思性所修正的情感的产物，而不是纯粹理性的指令。
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赫德尔认为同情可以激起对等性，并且可以作为人类行为的反思性准则。然而赫德尔后来在《人类历史哲学》里写道：“在面对遥远或者不熟悉的事物时，人这样一种复杂的生物的同情很容易变得不确定或不可靠……”因为此，我们的天性让我们有幸拥有“关于对等性和真实的，更加安全的一套法则”（S，13：160；B，270）。关于对等性的金规则存在于每个文化内的原因，如这些篇章表明，并不是人类都有的同情能力，而是因为自然赋予了我们公平感或对等性，这种对等性是独立的，是所有人共有的Humanität的核心元素。不过赫德尔有些篇章则表明，对等性归根到底来自被休谟称作“对人类的广泛性同情”，或被赫德尔称为“sensus humanitatis，对全人类的感情和同情”（G，7：742；F，420）。比如说赫德尔在《关于如何发展Humanität的信件》的第一百一十九封信里，就对如何达到永久和平采取了十分不康德主义的作法。他列出的并不是全球正义的法则，而是“和平的情感”或“和平的倾向”，所有国家都应培养它子民的这种感情。这样的感情包括对战争的恐惧、减少对英雄光环的憧憬、对治国错误的恐惧、高尚的爱国主义，以及对其他国家的公平和对等性。赫德尔将最后一项描述为：
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每个国家都应该渐渐地，在别国遭受不公待遇的时候感到难受；渐渐地会产生某种共同的感情，每个国家可以可以站在其他国家的立场内来感受……不管是因为什么原因，如果一个人踏过边界去将他的邻居剃发为奴，或试图将自己的宗教信仰强加于人……他将看到每个国家都与他为敌，这些国家将扪心自问：“如果这个发生在我身上呢？”如果这种感情得到发展，就会自然而然地，针对暴行而形成所有文明国家的联盟。（G，7：725；F，406—407）
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如果某种关于对等性的法则在任何历史时期和文化传统内都被普遍地视为权威，那么肯定是因为它源自人类的某种普遍特性。虽然赫德尔有时候认为对等性是自然赐予我们的天赋，但是他也认为我们对无论文化、无论国度的所有被压迫的牺牲者的同情的延伸可能是其源头。赫德尔深信，一旦这种人类感情被延伸到普遍的范围，和平和正义就会变成可能。因为“每个对不正义而产生的鲜活感情都由智慧和力量相伴，并终会成为自由之力”（G，6：635；C，441）。
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这样一来，赫德尔就解释了有不同道德观念的人如何可以获得一致的正义观的问题。关于正义的确信并不是由人心的某单一能力而来的，而是由整个心灵的反思性过程而来。相较理性而言，这个过程更加依赖于人们对他人视角的想象性的代入，哪怕这些他人和我们十分不同。通过这个过程，我们分享了他们的感情，跨越了人际间的差距。这样一来，赫德尔让与休谟和亚当·斯密相似的情感主义道德政治学说在多元文化和多样价值观的社会里也具有生命力。如果情感主义反思依赖于人类的相似性，而这种相似性有无法合理的被预设，那么也许情感主义反思在孤立、小型且居民具有一定相似性的社会中可以有效，但是在今天的多样化的全球性民主社会就不可能了。因此，赫德尔独特的多元主义反思情感主义是解释和解决今天的政治科学、政治理论和政治实践中问题的最佳途径。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第七章 情感主义在当代
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亚当·斯密在《道德情操论》的第七也即是最后一个部分的开篇谈到，在考察道德规则时，有两个问题需要考虑。“第一，美德由何组成？……第二，美德是为心灵中的何种功能或能力所推崇的？”（TMS，VII.1.2，p.265）反思情感主义为我们回答了第二个问题。他们认为，真正的美德是为整体的心灵所推崇的。有意思的是，斯密认为这第二个问题单独来看，“虽然在理论中看似极其重要，但在实践中是无足轻重的”（TMS，VII.iii.intro.3，p.315）。
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然而斯密低估了他的情感理论在实践中的重要性。当然这理论并不会推崇一些道德理性主义者们不会支持的公众政策。在我们的税收系统中累进税该如何征收？个人自由和集体安全该如何平衡？在这一类具体问题上，情感主义都不会有什么新的见解。它的独特贡献在于帮助我们理解，在面对困难而复杂的政治问题时，我们如何进行道德反思；以及为何经由恰当的反思的道德结论会具有规范性的权威这个问题。情感主义当然也会影响实践。对反思情感主义的广泛接受必然会影响公众审议的过程，因为它会左右我们对如何反思政治问题的理解。它也会影响到我们对儿童的教育，帮助我们解答如何教育下一代才能让他们成为合格的公民，成为能进行道德反思的主体。
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启蒙情感主义不仅在实践中影响颇大，它在其他领域也具有极大的重要性，尤其是被斯密称为“揣测”（speculation）的这种能力。在政治实践中，启蒙情感主义的重要性不容小觑，而它在对社会和政治的哲学研究中则更加不可或缺。当然，在这里“哲学研究”要作18世纪式的理解：既囊括了今天哲学学者和政治学者们研究的规范性评价，也包括现在一些社会科学的经验性研究。因此，我将在此章讨论情感主义对经验性社会学研究和对规范性理论的可能影响，以及两者之间的关系。之后，我再进一步讨论反思情感主义在政治实践中的作用。
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本书对反思性情感主义的可能应用这一点上的讨论，可以被理解为对未来研究的探路和建议。本书的主要任务是对启蒙时代情感主义理论上的捍卫，以及对其理论的重新再利用。启蒙情感主义在当代政治实践、哲学上、以及社会科学中的具体应用如何并不是本书可以囊括的。不过在本书的末章，我将大概地谈一谈在这些方面，未来研究可能的趋势和方向。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 情感主义和社会科学
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1.关于共情的社会心理学和神经科学研究
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我们今天所说的社会心理学研究基本涵盖了对启蒙情感主义的经验性研究，也就是关于人类社会的互动如何塑造相应的心理现象的研究。启蒙情感主义者尤为重视的是“同情”的能力和它所带来的力量。基于同情，我们能通过想象分享彼此的情感。现在，社会心理学家正广泛研究这种能力，不过他们给它起了一个新的名字——“共情”。虽然术语变了，共情的研究者们还是常常将启蒙主义情感学者们视为其学科和研究上的先驱。[227]对休谟，斯密，赫德尔以及他们同时代其他学者的全面理解和研究，能为当代的社会政治心理学研究者们提供一些可行的而有趣的预设。反过来，我们可以用现代的方法论来测试这些预设，这些方法论比18世纪的要复杂和先进得多。
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虽然目标明确地测试启蒙情感主义所提出的预设的心理学家很少，不过很多人是在没有意识到的情况下做了这项工作的。例如，研究已经反复证实了这一现象，也就是当两个个体之间存在真正的或者被认为的类似性的时候，同情或共情是最容易产生的——因此这种情况下的同情也是最普遍的。[228]社会心理学家另外发现，在被试者和潜在被同情者存在利益冲突的时候，共同情感的程度就会降低。在存在竞争的情况下，被试者的感情主要由到“逆共情”（counterempathetic effects）效应决定。这个效应在休谟那里被称为“比较原则”（principle of comparison）。[229]不过当共情成功地引导我们分享他人感情的时候，它会带来利他的动机和帮助行为，这一点是有足够的实验证据支持的。[230]
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关于共情，最引人注目的新发现并非来自社会心理学，而是来自神经科学。基于人类和其它灵长类动物的最近研究表明，当我们观察其他人做某个动作的时候，我们的与此动作相应的一部分运动神经元也活跃起来。这些所谓的“镜像神经元”可能是共情的解剖学基础。神经科学学家认为，在观察他人面部表情和身体动作时，镜像神经元为我们提供了自动的内在表征，这种表征进而被无意识地转化为我们边缘神经系统里关于感情的经验性反应。[231]因而在神经层面，诚如如休谟所说，我们的心灵是“他人心灵的镜子”。（T，2.2.6.21）
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镜像神经元的发现可能会支持卢梭的关于本能的怜悯之情的理论，以及它是先于反思，且反对反思的论断。但与卢梭不同，当代心理学家和神经科学学家否定了人类与其他动物所共有的自动的过程是共情的来源。与诸多心理现象一样，关于共情最恰当的解释大概是双过程模式：一个潜植于哺乳动物脑内的自动无意识的“低级方式”；一个人类独有的“高级方式”。[232]事实上，马丁·霍夫曼（Martin Hoffman）已经确定了至少五个不同的共情模式。基于镜像神经元的“无意识模仿”（unconscious mimicry），“经典条件反射作用”（classical conditioning），观测者和被观测者之间的“直接联系”（direct association），这三种是本能的，无需反思的低级方式。休谟描述的那种理念联系（Idea-mediated association）和斯密描述的那种想象性的“观点采择”（perspective-taking）都是有意识的，需要认知能力的“高级方式”。根据霍夫曼的理论，休谟和诸如斯密、卢梭、赫德尔等人所提出的同情的“剖析”（anatomies）并不是相互排斥的。在特定的同情经验中，他们中的任何一个或几个，甚至全部五个都可以同时运作；这种功能上的重合和重复，增加了我们对他人情感同情的机会和可能。[233]
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就如对启蒙情感主义的重视可以丰富今天的社会科学一样，今天的社会科学也可以增进我们对这些18世纪学者和他们之间分歧的理解。霍夫曼等人的类似的经验性研究可以进一步实证，这些不同哲学家的看似矛盾的理论，可能都不过是有不同侧重的探索同情本质的努力；而且他们对同情的理解其实已经非常接近21世纪的实验方法可以验证的范围了。
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2.描述性的道德心理学
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从70年代起，社会科学经历了一场关于道德心理学的复兴，然而共情和其他感情在这场复兴中最初并未占有重要角色。那时，劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）所设计的一系列归类规范奠定了对道德反思及其发展的经验性研究的基调。科尔伯格建立了一个六阶段的道德发展模式，在这个模式里每一个更高的阶段都伴随着更复杂的思维，这种思维是根据道德和哲学的标准来判断的。虽然科尔伯格承认，他的理论确实是建立在某些哲学原则的正确性前提上的，但他认为这些原则是无可争议的，没有人能合理地拒斥它们。然而事实并非如此，大概只有启蒙理性主义的一些康德主义者，以及科尔伯格的归类中的第六阶段的人，才会相信“普遍性的道德原则是具有理性基础的”，以及这个理性基础意味着“人们本身是目的，而且应当被如此对待”。[234]道德和政治哲学家们或许可以猜测一下这一点，自己最推崇的学者的理论在科尔伯格的发展阶段归类中，应该在哪一阶段呢？这也许会是一个有趣的事情。[235]启蒙时期的情感主义者看起来拥有很多阶段三的特质，“一个个体与其他个体相关……理解所分享的感情，同意，以及期望……在这个阶段的个体通过将他或她自己放入他人的立场来思考问题”。[236]
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科尔伯格对第三阶段道德思维者的描述除了符合启蒙情感主义者外，也符所谓感情丰富的女性化的普遍描述，这一点是卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）首先观察到的。[237]吉利甘并没有拒斥这种普遍描述，她论证道，至少存在两种道德判断的模式——一种男性的基于抽象法则的，和一种女性的基于对具体个体的关爱和同情的模式。女性主义的“关爱伦理学”（ethics of care）的提倡者们，常常指出他们与众不同的道德“声音”和启蒙情感主义之间的密切关系。仅从这一点来看他们也应该受到肯定，因为他们将情感主义重新引入了当代的学术讨论。[238]虽然本书里所谈到的所有情感主义者都是男性，但吉利甘向来认为她研究的不同声音是由“主题而非性别所决定的”。[239]这种所谓道德思维与性别的联系是由经验性的观察所得来的；不过我们现在也有大量的经验性研究来质疑这一结论。[240]
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女性主义理论者们和道德心理学者也开始拒斥吉利甘理论的第二个关键点：将正义与公正放在一边，同情与关爱放在另一边使之相互对立。现在的许多学者与启蒙情感主义者在这一点上是一致的，即是认为我们与他人的感情联系，在我们对道德和正义的追求中扮演着不可或缺的重要角色。前面谈到的科尔伯格的理性主义范式的最大对手是霍夫曼。霍夫曼的以共情为中心的道德发展理论是当代最全面，最非性别性的，情感主义理论。在此理论中，霍夫曼认为我们追求正义核心在于对不公正感的感情分享。[241]其他一些学者的研究也正迈向这样一条综合之路——将对共情领域的研究和对诸如正义这样的道德原则的心理发展的研究综合起来。[242]
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