1703275960
[105]对最近学界对情感主义此方面的辩护，参见Jesse J. Prinz，The Emotional Construction of Morals. New York: Oxford University Press，2007，pp.134—135。
1703275961
1703275962
[106]这里休谟似乎是在提倡，提倡“严格恪守正义法则”这一条错误信念就好像某种善意的谎言一样，永远是有用的。这一点在这里被强调，Marcia Baron，“Hume’s Noble Lie: An Account of his Artificial Virtues”，Canadian Journal of Philosophy 12（1982），pp.539—555。
1703275963
1703275964
[107]参见Sayre-McCord，1995，pp.292—293。另一个关于休谟可以如何“避免滑向休谟”的论证来自史蒂芬·达沃尔，他将休谟的道德理论视为描述性的，而不是规范性的。参见Stephen Darwall，“Hume and the Invention of Utilitarianism”，in M. A. Stewart and John P.Wright，eds.，Hume and Hume’s Connexions. Edinburgh: Edinburgh University Press，1994，pp.58—82，especially pp.73—76。克劳斯建议，也许休谟可以由“有用的”美德转向“即时的愉悦性”来辩护他自己的理论。如果我们经历了合适的社会培养，正义的行为就会将高贵和正直感同没的联系起来，因此哪怕当美德无用的时候也会给我们带来即时的愉悦。 “如果反思发现正义并非如此高贵……那么我们很容易觉得正义对我们来说并么有那么闪闪发光。”（p.646）而如果正义所能带来的即时的快乐和它的有用性一样，不能经受反思性测试，那么这种论证就无法证明正义是一项真正的美德。
1703275965
1703275966
[108]参见Korsgaard，1996，p.87。当然，如果这种反思性休谟主义继承了休谟的将公众利益看作每个人利益（逐个的）而不是所有人的利益（总和的），那么严格来说她就还不是一个正统的边沁主义功利主义者。然而由她对公众利益的直接追求决定的，她仍然是一个非正统的功利主义者，而她的论证也依然有效。
1703275967
1703275968
[109]Jeremy Bentham，A Fragment on Government，1776. In A Comment on the Commentaries and A Fragment on Government. Edited by J. H. Burns and H. L. A. Hart. London: Athlone，1977，1.36，p.440.
1703275969
1703275970
[110]Henry Sidgwick，The Methods of Ethics. London: Macmillan，1874，book 4，chapters 3—5.
1703275971
1703275972
[111]Edmund Burke，Reflections on the Revolution in France，1790. Edited by J. G. A. Pocock. Indianapolis，Ind.: Hackett，1987，paragraph 139/402，p 75.
1703275973
1703275974
[112]Whelan，1985，p.243.
1703275975
1703275976
[113]EPM，Editor’s Intro，p.24.
1703275977
1703275978
[114]Gauthier，1979，pp.17—18。也参见Alistair MacLeod，“Rule-Utilitarianism and Hume’s Theory of Justice”，Hume Studies 7（1981），pp.74—84，pp.79—80。
1703275979
1703275980
[115]当然，当我们认识到休谟的正义理论和情感主义伦理学之间的不兼容的时候，我们可以要么拒斥前者，要么拒斥后者。在此书里，我们拒斥了他的正义理论而保留了他的情感理论；与此相反的，史蒂芬·达沃尔拒斥了休谟的情感主义而保留了其正义理论。达沃尔认为，哪怕当一个行为或他人都无益处的时候，休谟的理论在“要求个人遵守其接受为权威的原则”这一点上是正确的。虽然这一点和休谟的广泛的伦理学是不兼容的，但是达沃尔认为它既表达了“道德要求不应该建立在其后果的有利性这一常识”，也证明了“个人选择一个行为可以是由于他所接受的规范性原则的要求，而不是这行为在获取自然美好中的工具性”。（Darwall，1995，p.318，p.321）然而我认为，在不会为任何人带来“自然的美好事物”也没有可能带来“超自然”美好事物的情况下，我们没理由反思性地接受一个规范性原则。
1703275981
1703275982
[116]John Deigh，“Empathy and Universalizability”，Ethics 105: 4（July 1995），pp.743—763，p.762.
1703275983
1703275984
[117]Krause，2004，pp.648—649。这一点在Krause，2008中得到详细叙述，克劳斯在这里对休谟的情感主义做了修改。这种修改并非基于后来的启蒙情感主义者，而是基于今天的民主理论。
1703275985
1703275986
第四章
1703275987
1703275988
[118]Emma Rothschild，Economic Sentiments: Adam Smith，Condorcet and the Enlightenment. Cambridge，Mass.: Harvard University Press，2001，p.301.
1703275989
1703275990
[119]David Hume，“Abstract of The Theory of Moral Sentiments，By Adam Smith，professor of moral philosophy in the university of Glasgow”，Critical Review（Published Anonymously，May 1759）. Reprinted in The Journal of the History of Philosophy Vol. 22，No. 1（January 1984），pp.65—79，p.74.
1703275991
1703275992
[120]我在这里反驳克罗普西古怪的论调，即，“这里并没有多少政治哲学，哪怕包括了道德立法的过程”（“Adam Smith and Political Philosophy”，in Andrew S. Skinner and Thomas Wilson，eds.，Essays on Adam Smith. Oxford: Calrendon Press，1975，pp.132—153，p.132. Reprinted in Cropsey，Polity and Economy: With Further Thoughts on the Principles of Adam Smith. South Bend，Indiana: St. Augustine’s Press，2001，pp.119—149，p.119）相较而言，我是跟随者史蒂芬·达沃尔的步伐的，他认为“亚当·斯密的独特的而有趣的情感主义包含着一条思路，将它带领到一种自由主义——‘同情的自由主义’我们可以这样称呼它”（Stephen Darwall，“Sympathetic Liberalism: Recent Work on Adam Smith”，Philosophy and Public Affairs 28，1999，pp.139—164，pp.140—141）。当然，亚当·斯密自己并不一定完全认同将他称为“自由主义者”，我这样做是可能受到来自历史和政治理论思想家的关于“年代错乱”的指责的。这种年代错误是以下学者的攻击目标: Donald Winch，Adam Smith’s Politics: An Essay in Historiographic Revision（New York: Cambridge University Press，1978）。Edward Harpham 在回应Winch时正确指出，亚当·斯密的政治思想可以恰当地被“自由主义”这个词汇的当代意义所指称（“Liberalism，Civic Humanism，and the Case of Adam Smith”，American Political Science Review 78，1984，pp.764—774）。不过，对“自由”这个词在19世纪的使用，和“自由主义”这个词的发展，是个逐渐的发展过程，并不存在一个明显的分水岭。亚当·斯密自己就将他期望的社会系统称为“平等，自由和正义的自由计划”（WN，IV.ix.3，p.664）。
1703275993
1703275994
[121]Hannah Arendt，On Revolution. New York: Penguin Books，1965，p.86.
1703275995
1703275996
[122]同上，p.90。
1703275997
1703275998
[123]18世纪的法语“pitié”可能最好翻译为同情，如“sympathy”或“compassion”，而不是“pity”，因为这个词在法语并没有居高而下的意味。
1703275999
1703276000
[124]这里，我所论述到的将法国大革命解释为亚当·斯密的“体系的人”，我并无意暗示亚当·斯密他本人是想对大革命作此解释的。虽然在1789年发表的第六版的《道德的情操论》中，他加入了相关的篇章，但它们肯定是在大革命之前写就的，并在那之前就发给了出版社。亚当·斯密希望用“体系的人”作为一个大概的社会范畴，一个可以用于历史角色，当代人和将来人的范畴。
1703276001
1703276002
[125]罗尔斯对这一点最详细的论述在《正义论》第三十节（Rawls，1971/1999，pp.160—168），本书第四章第一节所有括弧里的页数都是代表来自这一版《正义论》的相应页数。
1703276003
1703276004
[126]罗尔斯在这里试图重建功利主义的某种论证，这个论证被不同的20世纪中叶的功利主义者们建立；罗尔斯本人引用了C. I. Lewis，J. J. C. Smart和R. M. Hare。罗尔斯承认，之前的功利主义者从未“明确地”做出这个论证，虽然罗尔斯认为他们“暗示”过一些这种论证。（p.164，fn）
1703276005
1703276006
[127]参见T，3.2.2，p.495。罗尔斯对休谟“正义的情境”的总结参见Rawls，1971/1999，p.110。
1703276007
1703276008
[128]Rawls，2000，p.84。斯密和休谟的审视者有何差异在这里没有解释，但是在罗尔斯发表的演讲里，亚当·斯密的道德哲学几乎完全地被忽略了。
1703276009
[
上一页 ]
[ :1.70327596e+09 ]
[
下一页 ]