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[81]休谟在这里大致上是在应和阿利安所记录的《爱比克泰德手册》的第十六节。由W. A. Oldfather翻译为英文的“Loeb”版本中，原文如下：当你看到有人痛哭，因为远行的孩子或者因为失去财产，务必注意他的痛苦并不来自外在，你应该时刻意识到：“并不是发生的事情让他痛苦，而是他自己对此的判断（这事并不一定让他人痛苦）。”不过别犹豫，尽情同情他吧，甚至与他一起痛哭；但注意不要错以为你是痛苦的中心。引自The Discourses，Fragments and Encheiridion. With an English translation by W. A. Oldfather，Vol.II of Epictetus in the Loeb Classical Library. Cambridge，MA: Harvard University Press，1928，pp.495—496。
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[82]在这一论文系列的后面，休谟的怀疑论者推荐那些想要让哲学能在日常中更有作用的人去阅读“有意思的论理学家，特别是沙夫茨伯里”（EMPL，179）。
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[83]唯一一个可能的例外是休谟笔下的柏拉图主义者，也是与其他三篇古典哲学家论文相比，最短也是发展得最少的。更多关于休谟的四篇论文作为西塞罗式的对话这一点，参见John Immerwahr，“Hume’s Essays on Happiness”，Hume Studies 15（1989），pp.307—324。
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第三章
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[84]Bertrand Russell，“Reply to Criticisms”，in Paul Arthur Schilpp，ed.，The Philosophy of Bertrand Russell. LaSalle，Ill.: Open Court，1971，p.727.
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[85]John Stuart Mill，“Bentham”，in Essays on Ethics，Religion and Society，ed. by J. M. Robertson，in Collected Works of John Stuart Mill. Toronto: University of Toronto Press，1969，10: 80，p.4.
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[86]关于休谟的哲学和他政治保守主义之间的关系的经典解读，参见Wolin，1976。自沃林之后，关于这一点的二手文献就多不可数了。认为休谟是对现存体制持高度满意态度的保守主义者的著作，参见以下两篇: Donald W. Livingston，Hume’s Philosophy of Common Life. Chicago: Chicago University Press，1984；Snare，1991。对休谟是完全自由主义和改良主义者的论述，参见John B. Stewart，Opinion and Reform in Hume’s Political Philosophy. Princeton，N.J.: Princeton University Press，1992。另外有两篇在这一点上更加平衡的作品，参见Miller，1981；Whelan，1985。
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[87]在休谟的《道德原则研究》中讨论正义的部分，并未明述“人造美德”和“自然美德”之间的区分，也就是说与《人性论》比起来，这一对概念的变化不大。在《契约的起源》（参见EMPL，pp.479—480）这篇论文里，他又明确地谈到了这个区分，虽然在此论文中已经不再使用之前的术语了。虽然休谟放弃了他最早的关于“自然美德”和“人造美德”的有些许误导性的术语，但没理由认为他放弃了这一对概念和它们之间的分别。
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[88]在混淆自然和人造美德之间的界限这一点上，休谟和卢梭是截然对立的。对卢梭而言，要能消灭我们的自然“怜悯”，我们就必须去别处寻找能管理我们文明和政治生活的原则。而休谟的“同情”在他的政治哲学中，至始至终都扮演着重要角色。
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[89]Annette Baier，“Hume’s Account of Social Artifice—Its Origins and Originality”，Ethics 98（1988），pp.757—778，p.757.
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[90]John Rawls，“Two Concepts of Rules”，in Collected Papers. Edited by Samuel Freeman. Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1999，pp.20—47，p.36. Originally published in Philosophical Review 67（1955），pp.3—32。罗尔斯在文中作为范例的两种践习是惩罚和许诺。这两者都是休谟正义理论的元素，而罗尔斯这里故意表明自己的立场和休谟是一致的（见脚注，p.20和p.32）。有意思的是，在这篇早期论文里，罗尔斯在为功利主义辩护，也就是他后来的敌人。不过严格来说这并不是前后矛盾。因为罗尔斯后期的正义理论中批判的功利主义和这里他所辩护的功利主义并非主张一样。
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[91]参见T，3.2.2.5—3.2.2.6. 作为一个18世纪的苏格兰人，这样的家族制度的经典范例正活生生地存在于休谟的年代，就在他的北方。对于这样“非道德的家庭主义（amoral familism）”在20世纪的里程碑式的研究，参见Edward C. Banfield，The Moral Basis of a Backward Society. New York: Free Press，1958。
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[92]三个这样的论证，参见Páll S. árdal，“Some Implications of the Virtue of Reasonableness in Hume’s Treatise”，in Donald W. Livingston and James T. King，eds.，Hume: A Re-Evaluation. New York: Fordham University Press，1976，pp.91—108；James King，“Hume’s Classical Theory of Justice”，Hume Studies 7（1981），pp.32—54；Jacqueline Taylor，“Justice and the Foundations of Social Morality in Hume’s Treatise”，Hume Studies 24（1998），pp.5—30。
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[93]对休谟这类误解的例子，见John Plamenatz，Man and Society. 2 vols. London: Longman，1963，I.310。对Plamenatz的令人信服的驳斥，见Frederick G. Whelan，“Time，Revolution and Prescriptive Right in Hume’s Theory of Government”，Utilitas 7（1995），pp.97—119，pp.104—105。
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[94]Jonathan Harrison，Hume’s Theory of Justice. New York: Oxford University Press，1981，especially pp.28—43.
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[95]以下几篇论文是了解休谟政治理论最好的地方。休谟对经济平等主义的论证，参见《论贸易》，在其中休谟写道: “无人可怀疑，这样的平等是最符合人性的。”（EMPL，p.265）
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[96]在这里谈到的关于正义的任何东西都适用于它同类的人造美德；休谟在谈到“忠诚、国家的法律、谦虚和礼貌”的时候观察道：“所有这些都是为了社会利益而设置的人造美德，它们的创造者主要重视的是自己的利益，但是我们却对遥远国度和年代的这些品格也加以认同，哪怕它们不影响到我们的利益。”鉴于“不关系到我们和我们友人的社会利益只能通过同情来令我们感到愉悦，也就是说同情正是我们对所有人造美德的尊重的来源”。（T，3.3.1.9）
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[97]例见，T，3.3.1.12，3.2.8.7，3.3.6.1。
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[98]Knud Haakonssen，The Science of a Legislator: The Natural Jurisprudence of David Hume and Adam Smith. New York: Cambridge University Press，1981，p.35。哈孔森猜测，休谟可能已经认识到了这个问题。他写道: “休谟在写《道德原则研究》的时候抛弃了‘同情’这个术语，而使用了‘同胞之情’，这样一来就‘解决’了《人性论》中的同情必须针对具体对象这个问题。”
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[99]Sayre-McCord，1995，pp.492—493.
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[100]值得注意的是，“理智的投机者”的对正义的社会实践带来的挑战虽然值得我们考虑，但并不会对关于合作的工具理性（或不理性）这个问题造成困扰；后者这样的问题包括了“搭便车”和“囚徒困境”等。参见Richard Tuck，Free Riding. Cambridge，Mass.: Harvard University Press，2008，especially pp.122—127。
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[101]参见David Lewis，Convention. Malden，Mass.: Blackwell，1969/2002。虽然刘易斯在此作品中明确地借用了休谟的理论，但是休谟自己用“习俗”（convention）来描述正义法则时，他的用法只是想表明这些法则是习俗性的（即，人造的，但同时十分普遍的），而不是说它们是解决调节问题的答案；作者在本章中对“习俗”的使用和休谟是一致的。
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[102]Stroud，1977，p.210.
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[103]参见David Gauthier，“David Hume，Contractarian”，Philosophical Review 88（1979），pp.3—38。高西尔承认理智的投机者对休谟的挑战，类似于傻子对霍布斯（p.26）的挑战，他对此问题的更多讨论可见 “Artificial Virtues and the Sensible Knave”，Hume Studies 18（1992），pp.401—428。在对这文章的回应中，Annette Baier正确地指出，休谟可以并且确实是基于他的道德情感主义而回复关于理智的投机者的问题的，这是霍布斯所不具有的；见 Annette C. Baier，“Artificial Virtues and Equally Sensible Non-Knaves: A Response to Gauthier”，Hume Studies 18（1992），pp.429—439。马金泰尔也认识到，当休谟的以利益为基础的正义理论面对来自理智的投机者的挑战的时候，他的情感主义为此提供了援助。虽然和贝尔与本书作者的立场不一致的，马金泰尔认为让情感主义来回答这个问题是不公平的；参见MacIntyre，After Virtue. Notre Dame，Ind.: University of Notre Dame Press，1984，p.49，pp.229—230。
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[104]反社会人格和情感主义道德哲学之间的关系的详细讨论，参见Sinnott-Armstrong，ed.，2008，Volume 3，pp.119—296。
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