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[140]巴特勒有个类似的观点，参见5S，Dissertation 8，p.74。当然坎贝尔在讨论亚当·斯密的时候有点太过了，他说“上帝也是个功利主义者”，在某种宇宙终极的意义上，所以亚当·斯密也是个功利主义者。（Campbell，1971，p.217）
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[141]斯密在这里和休谟对同情的理解分道扬镳，这一点在18世纪就被认识到了，比如斯密的学生的论文: Dugald Stewart，“Account of the Life and Writings of Adam Smith，LL.D.”（1794）. Edited by I. S. Ross，Included in Smith，EPS，1982，pp.269—352，p.281。
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[142]Darwall，“Empathy，Sympathy，Care”，Philosophical Studies 89（1998），pp.261—282，p.264.
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[143]参见Griswold，1999，p.116。请注意在可能的情况下我将“审视者”用作阴性，而“行动者”用作阳性，以期避免任何由于人称代词引起的性别上的暗示。唯一的例外是我从我自己的人称来进行讨论的时候，以及当我谈及斯密的引言的时候，作为他那个时代的思想家，亚当·斯密当然是习惯用阳性代词来指称所有的人物的（审视者，行动者等）。译者注：译者尽量用了不特指男女的中性代词如，“其”，“他们”等，不过由于中文语言习惯，在指代人物的时候一般还是使用了“他”而不是“她”来作为审视者的人称代词。在这里请读者注意，这并没有性别上的暗示。也就是说，审视者可以是男性也可以是女性，行动者亦然。我们不应像一些古代思想家一样，将公平的审视者想象为一定是一个男性的角色。
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[144]一些人错误地将亚当·斯密的同情和卢梭的怜悯相对等，（例如Cropsey，2001，p.125），对这种立场的驳斥，参见Dennis C. Rasmussen，The Problems and Promise of Commercial Society: Adam Smith’s Response to Rousseau. University Park，Penn.: Pennsylvania State University Press，2008，pp.62—63。
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[145]保德尔提供了以另一种对休谟的解释，当我们同情他人的痛苦时，我们自己能感到一种舒适，这种解释在休谟自己的著作中并没有根据。保德尔写道，对悲伤的同情可能“变得更能忍受了，哪怕这感情本身并未减弱。我们可以从对生理上的疼痛的同情得出另一个类似的论点: 遭受类似痛苦的人可以给对方相互的支持，而让痛苦变得更能忍受。医生可能可以通过注射来减轻病痛。但是减轻和让痛苦更能忍受是两码事，就如减轻一个人的悲痛和让悲痛变得更能忍受也是两码事”（Páll S. árdal，1966，p.55）。由经验而言，他人同情我们的悲痛时，不仅让悲痛变得更容易忍受，甚至也减轻了悲痛——有时候这种大幅度减轻了我们的悲痛乃至于我们都不怎么觉得悲伤了。成功地安慰一个友人包括着减轻和消灭其痛苦，而不仅仅是让他的痛苦变得容易忍受。
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[146]Harman，2000，pp.188—189.
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[147]Darwall，1998，pp.267—269。这个判断的元素，在纯粹机械的将同情看作感情传染的理论里当然是缺失的。克罗普西在坚持认为斯密的同情理论能被卢梭的感情影响模式解释后，他声称找到了亚当·斯密体系的“不一致性”。他问: “如果每个人的精神都被动地回应其他人的行为，那么它如何将自己与被判断对象孤立开，而去认可或不认可这些对象？”（Cropsey，2000，p.19）对这个问题的答案当然是，卢梭的同情模式其实并不适用于亚当·斯密。
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[148]考虑一下当我们说，我们“同情”某个学派的思想的时候，或者我们觉得某个人，或某个虚构角色是具有同情心的的时候，我们在说什么。
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[149]参见Haakonssen，1981，p.51，我沿袭了他的思路。
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[150]值得注意的是，亚当·斯密的关于想象性地改变情境，并不仅仅包括将自己投射入行动者的环境——将自己放入他人所处的情况。这种投射，是将自己完全地投射入行动者这个人的。（参见TMS，VII.iii.1.4，p.317）这个有趣的点，我会在第六章详谈。它会阐明赫德尔是如何将亚当·斯密的理论发展为更加完备的理论，更好地解释一个人如何同情与其十分不同的人。
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[151]达沃尔认为我们今天的“同情”一词不能用来描述亚当·斯密所描述的现象——这个观点是错误的。因为这里的感情仍然是“从你的视角，而不是从我的视角来体会你的”，达沃尔论证道，基于亚当·斯密的论述，“我们有共情没同情”。（Darwall，1998，p.269）然而，达沃尔这里没有将斯密关于同情的多阶段定义看到底，第一、第二阶段可能达不到达沃尔对同情的定义，但是整个完成的过程是可以达到的。
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[152]见亚当·斯密添加的Theory（TMS，I.iii.1.9，fn.，p.46）第二版的脚注，这显然是在回应休谟。
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[153]Robert M. Gordon，“Sympathy，Simulation and the Impartial Spectator”，Ethics 105: 4（July 1995），pp.727—742，pp.740—774；Griswold，1999，p.88.
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[154]虽然憎恶并不是休谟正义理论的核心概念，他也多次谈及这个概念。休谟写道，当我们同情他人的时候，“他们所遭受的欺诈、残忍或暴政的遭遇让我们的胸中充满最鲜活的憎恶，对造成这些恶行之人的憎恶”（EPM，5.2.27）。关于憎恶在休谟哲学中有限的角色，参见Annette Baier，“Hume on Resentment”，Hume Studies. 6: 2（1980），pp.133—149.
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[155]亚当·斯密也谈到了即时的，非反思性的憎恶，我们能对拟人化的物体或动物产生这种感情。但是这些并不是感情“完整和完美”的对象，我们对踢到了的石头或者抓伤我们的猫的憎恶，一经反思，立即就会消失，尤其是在这种伤害并不大的时候。（TMS，II.iii.1.1—4，pp.94—95）
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[156]亚当·斯密写道：“当残忍的谋杀犯被送上绞架时，也许我们对他的不幸有点同情，但他如果对控告者或裁决者的心怀憎恶，我们对这种憎恶是没有同胞之情的。”（TMS，II.i.3.3，p.73）这当然不是完全准确的，如果我们认为死刑对杀人犯来说量刑太重，我们也许就会对杀人犯有同胞之情。当然，在斯密的时代，很少人这样认为，而现代，越来越多的如此认为。不过我们只需把“送上绞架”换成“送进监狱”，斯密的论点就依然成立了。
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[157]严格来说，在受害者由于种种原因无法感受到憎恶之情的时候，这个过程是不可能的；但这些不能感受到憎恶之情的受害者往往是最应该感受它的（被谋杀者、受虐待的儿童、在资本主义霸权下有虚伪意识的无产阶级反动派等）。这种情况下就无法判断受害者的感情是否恰当；但假设他们有能力感到憎恶，我们有足够理由认为这样的感情是恰当的。
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[158]亚当·斯密在这里强调“在大多数情况下”。我们很容易想象在一些“忽略”或者“失误”的情况下，这样的行为可能会损害到他人，以至于或多或少地激发他人的憎恶。
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[159]当亚当·斯密所讨论的题目在LJA和LJB中都能找到的时候，我更倾向于引用LJA（《1762—1763年的记录》）而不是LJB（《1766年的记录》）。虽然LJA未完成，也未发表，但是相较于LJB，它在许多问题的论述上更加详尽。
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[160]参见LJA，i.12，p.8。在这个意义上，自然权利和偶然权利之间的区分在现代自然法律理论中，是老生常谈了。哈奇森对这个区分的论述，参见2.5.1，Vol. I，p.293。更多关于亚当·斯密的这个区分，参见Neil MacCormick，“Adam Smith on Law”，Valpraiso University Law Review 15（1981），pp.243—263。
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[161]LJA，i.24—25，p.13.
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[162]因此我们不应该对《国富论》中这一点作过多的考虑。“由个人劳动所得的所有物，是任何所有物之源头根基，所以也是最神圣不可侵犯的。”（WN，I.x.c.12，p.138）劳动在个体最初获得所有物的过程中当然是至关重要的，但是在亚当·斯密那里，审视者对个人劳动产物被掠夺的憎恶产生的同情，才是财产所有权最终的道德基础。这和洛克主义的将个人劳动混入个人所有物这个过程作为基础大有不同。
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[163]虽然亚当·斯密的同情论证中并没有谈到契约论，但是他有另一些对由契约而生的权利的同情论证。亚当·斯密认为，当一个契约被同意的时候，“被许诺者对于他应得什么的期望是合理的，公正的审视者也会同意的”。（LJA，ii.45，p.87）
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[164]“虽然权威是可能被推翻的，但是这样做并没有什么权威性……这也不能上升为正当化抵抗已存在政府的理由。任何法律、判决都不能上升这样的权威性，或有任何这样的先例可供我们参考。”（LJA，v.138，p.325）
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