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[154]虽然憎恶并不是休谟正义理论的核心概念，他也多次谈及这个概念。休谟写道，当我们同情他人的时候，“他们所遭受的欺诈、残忍或暴政的遭遇让我们的胸中充满最鲜活的憎恶，对造成这些恶行之人的憎恶”（EPM，5.2.27）。关于憎恶在休谟哲学中有限的角色，参见Annette Baier，“Hume on Resentment”，Hume Studies. 6: 2（1980），pp.133—149.
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[155]亚当·斯密也谈到了即时的，非反思性的憎恶，我们能对拟人化的物体或动物产生这种感情。但是这些并不是感情“完整和完美”的对象，我们对踢到了的石头或者抓伤我们的猫的憎恶，一经反思，立即就会消失，尤其是在这种伤害并不大的时候。（TMS，II.iii.1.1—4，pp.94—95）
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[156]亚当·斯密写道：“当残忍的谋杀犯被送上绞架时，也许我们对他的不幸有点同情，但他如果对控告者或裁决者的心怀憎恶，我们对这种憎恶是没有同胞之情的。”（TMS，II.i.3.3，p.73）这当然不是完全准确的，如果我们认为死刑对杀人犯来说量刑太重，我们也许就会对杀人犯有同胞之情。当然，在斯密的时代，很少人这样认为，而现代，越来越多的如此认为。不过我们只需把“送上绞架”换成“送进监狱”，斯密的论点就依然成立了。
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[157]严格来说，在受害者由于种种原因无法感受到憎恶之情的时候，这个过程是不可能的；但这些不能感受到憎恶之情的受害者往往是最应该感受它的（被谋杀者、受虐待的儿童、在资本主义霸权下有虚伪意识的无产阶级反动派等）。这种情况下就无法判断受害者的感情是否恰当；但假设他们有能力感到憎恶，我们有足够理由认为这样的感情是恰当的。
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[158]亚当·斯密在这里强调“在大多数情况下”。我们很容易想象在一些“忽略”或者“失误”的情况下，这样的行为可能会损害到他人，以至于或多或少地激发他人的憎恶。
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[159]当亚当·斯密所讨论的题目在LJA和LJB中都能找到的时候，我更倾向于引用LJA（《1762—1763年的记录》）而不是LJB（《1766年的记录》）。虽然LJA未完成，也未发表，但是相较于LJB，它在许多问题的论述上更加详尽。
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[160]参见LJA，i.12，p.8。在这个意义上，自然权利和偶然权利之间的区分在现代自然法律理论中，是老生常谈了。哈奇森对这个区分的论述，参见2.5.1，Vol. I，p.293。更多关于亚当·斯密的这个区分，参见Neil MacCormick，“Adam Smith on Law”，Valpraiso University Law Review 15（1981），pp.243—263。
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[161]LJA，i.24—25，p.13.
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[162]因此我们不应该对《国富论》中这一点作过多的考虑。“由个人劳动所得的所有物，是任何所有物之源头根基，所以也是最神圣不可侵犯的。”（WN，I.x.c.12，p.138）劳动在个体最初获得所有物的过程中当然是至关重要的，但是在亚当·斯密那里，审视者对个人劳动产物被掠夺的憎恶产生的同情，才是财产所有权最终的道德基础。这和洛克主义的将个人劳动混入个人所有物这个过程作为基础大有不同。
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[163]虽然亚当·斯密的同情论证中并没有谈到契约论，但是他有另一些对由契约而生的权利的同情论证。亚当·斯密认为，当一个契约被同意的时候，“被许诺者对于他应得什么的期望是合理的，公正的审视者也会同意的”。（LJA，ii.45，p.87）
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[164]“虽然权威是可能被推翻的，但是这样做并没有什么权威性……这也不能上升为正当化抵抗已存在政府的理由。任何法律、判决都不能上升这样的权威性，或有任何这样的先例可供我们参考。”（LJA，v.138，p.325）
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[165]亚当·斯密所讨论的对整个人类的“扩大”了的同情大概是最接近哈奇森的“普遍仁爱”，以及休谟的对公众利益的同情。鉴于他的同情理论，亚当·斯密应该将他的同情限制于犯罪的受害者，因为在这里，我们对个体的同情足够让我们记得“对犯罪者的同情就是对无辜之人的残忍”。对所有人公众利益的考虑可以侧重和加强这种对个体的同情，而不是对总量的考虑。
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[166]亚当·斯密在此处讨论了这个例子，LJA，ii.91，pp.104—105；LJB，182，p.475。
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[167]手稿片段和附注一起发表在Glasgow edition of TMS，Appendix II，pp.383—402。
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[168]Raphael，1972—1973，p.97.
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[169]同上，p.95。
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第五章
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[170]康德以前的学生马库斯·赫兹在1771年告诉康德，他从他们共同的朋友大卫·弗兰德那得知，斯密是康德最钟爱的思想家。（引文见Ian Simpson Ross，The Life of Adam Smith. New York: Oxford University Press，1995，p.193）康德不识英文，但是斯密的《道德情操论》在1770年就被克里斯安·劳滕伯格翻译成了德语。康德阅读了休谟著作的德文译本。休谟除了《人性论》以外的大多著作都被翻译并收录入在1754到1756年间出版的四卷本德文版中（Vermischte Schriften）。在1760年之前，沙夫茨伯里和哈奇森的大多作品也都有了德文翻译，而且它们很多在康德的藏书中就能找到。关于这些译本的详情请参见后书的编者附录: Kant，Theoretical Philosophy，1755—1770. Translated and edited by David Walford and Ralf Meerbote. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. New York: Cambridge University Press，1992，pp.447—448。关于康德对英国道德情感主义的热情的大量历史证据，参见Manfred Kuehn，Kant: A Biography. New York: Cambridge University Press，2001。就如库恩重述的那样，康德最要好的朋友是乔瑟夫·格林，这个住在科尼斯堡的英国商人和康德一样对英国哲学有着浓厚兴趣。康德虽然不识英文，但通过格林、哈曼、克劳斯和赫德尔这些认识英文的朋友，康德可能有阅读这些文献的途径。比如说，哈曼就曾拥有一本英文版的休谟的《人性论》，并且将它借给过格林。（Kuehn，2001，p.265）
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[171]关于学界对康德研究的这一转移，参见Nancy Sherman，Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue. New York: Cambridge University Press，1997，p.4。也参见Robert B. Louden，Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings. New York: Oxford University Press，2000；Susan Meld Shell，The Embodiment of Reason: Kant on Spirit，Generation and Community. Chicago: University of Chicago Press，1996。早些时候对康德的误解可能是源于之前的英美学界不能阅读德语，这一点由马西娅·巴伦于The Metaphysics of Morals的后一半提出，《道德的原则》直到1964年才被翻译成英文（参见Baron，Kantian Ethics Almost Without Apology. Ithaca，N.Y.: Cornell University Press，1995，p.63）。
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[172]鉴于康德使用的一些德文词汇和英文词汇中关于同情，共情，怜悯，通情，同胞之情等，而这些德文词汇是无法完全和英文词汇对上号的，所以我一般都在我所用词汇后的括弧里写出了德文原词。
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[173]参见Allen Wood，Kant’s Ethical Thought. New York: Cambridge University Press，1999，pp.17—49；Paul Guyer，Kant and the Experience of Freedom: Essays on Aesthetics and Morality. New York: Cambridge University Press，1993，pp.335—393；Baron，1995，pp.146—187。认为康德在试图排除我们的爱和同情这种误解可追溯到康德同时代的席勒的讽刺作品：《良心的谴责》（Scruples of Conscience）：我想要对我的朋友好，然而不幸的是，我想这样做来自倾向，我常常因我不够道德而困扰。《决定》（Decision）：除此以外别无他法！你必须鄙视他们，憎恶他们，这是义务所在。（Schiller，Xenien，The Philosophers，由伍德翻译，参见Wood，1999，p.28）.
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[174]Sherman，1997，pp.127—128.
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[175]关于这种特殊的感情的详细描述，参见Guyer，1993，pp.356—361；他还写到了康德自己在讲座中对这问题的讨论（LE，27: 498）。显而易见的是，康德自己在煽动学生的这种感情这一点上是十分熟练的；可参见R. B. 雅赫曼的报告，引用并翻译自Paul Arthur Schlipp，Kant’s Pre-Critical Ethics. Second Edition. Evanston，Ill.: Northwestern University Press，1938/1960，p.6。
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[176]相较于今天的用法，康德对“审美”这个词的应用是更加广泛的；它可以指称任何感情，而不仅仅是关于美和崇高的感情。
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[177]参见Nancy Sherman，“The Place of Emotions in Kantian Morality”. In Owen Flanagan and Amelie Oksenberg Rorty，eds.，Identity，Character and Morality: Essays in Moral Psychology. Cambridge，Mass.: MIT Press，1990，pp.149—170，pp.158—159。严格来说，谢尔曼的分析适用于更普遍意义上的感情；我在这里所引用的她的声称都是特别适用于同情的。
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