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自由改变自然。雅典的公民概念与公共领域制度修改了天然的公正概念，它把体现着自然之理的公正改造为“平等”（古希腊人认为这是“算术式的”公正），进而就改写了原先自然意义上的强者概念，把普通人这一本来的弱者集合为数量上占优的民众而成为新的强者。普通个体虽弱，但形成民众（demos）并且获得政治上的平等权利，就变成了强者，这是以数量定义的强者，它否定了以质量定义的强者。表现为“合乎比例”的公正（几何式公正）是天然正确的公正，是符合自然本性（physis）的原则，而被重新理解为“平等”的公正（算术式公正）显然是一种偏离了自然（physis）的人为制度（nomos）。以平等去重新解释公正是西方政治的一个原则，它是民主与法治的一个重要基础。这个政治原则终于在现代发展成为西方政治的主要原则。其次，公共领域创造了言论自由和话语决胜的制度，这已经不仅是在政治地位上把公正改写为平等，而且是在思想和文化上把公正改写为平等。任何一种意见仅仅因为它是意见而拥有平等权利，而不管这种意见多么愚蠢；任何一种意见是否有价值不取决于观念的内在品质，而取决于外在的修辞炒作和支持率，以“多数”这一数量标准作为价值标准抹平了真理与意见、高贵与低俗、智慧与愚蠢、正确与谬误的差别，这不仅是民主政治的实质，甚至还可以被追认为现代大众文化的一个来源。“多数胜出”原则在逻辑上决定了精神世界或价值世界的“扁平化”趋势，而价值扁平化终于在现代成为标志性的现象。如果抹平观念的价值差别，人们就有可能随便建立和修改社会的各种规则和制度，因为任何愚蠢之举都很容易找到合法理由。这个问题在古希腊时就已经显示出政治危险性了。
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平等、自由和民主的所有危险性都来自对天然正确的公正原则的否定。数量是否能够成为否定质量的正当理由？或者，数量是否能够成为重新定义质量的理由？这是古希腊开辟的一个深刻的政治问题。显然，任何偏离了天然正确性（natural right）的事情都需要辩护和给出特别的理由，否则就是无理取闹。凡是“天然本来如此”的事情不需要辩护，因为它就是这样而不是别样，它的存在本身恰好就是理由（对于天然存在，it ought to be的理由正好就是it is）。但如果试图改变“本来如此”的事物，就需要给出另外的正当理由了（因为ought to be与to be已经分裂）。在这里就比较容易理解列奥·斯特劳斯为什么把政治看做是“守成”与“革新”的斗争了。列奥·斯特劳斯对政治的这个理解其实有些古怪，与正规的理解相差甚远，不过它还是提供了一个很有帮助的理解角度。它似乎暗示说，基于自然正确性的传统价值通常都没有错，因为“本来如此”的存在意味着一直没出问题，而革新往往是无事生非，即使能够给出某种理由也总是似是而非，因为“人为正确性”总是没有“天然正确性”那么完美。西方现代自由主义试图通过歪曲“自然法”而把“天然正确”（natural right）偷换成“天赋权利”（natural rights），让人为制度冒充天然正确的原则，就是一个典型例子【2】。这个例子多少可以回答前面讨论到的陈康间题：古希腊民主政治居然没有理论支持而仅仅是一些具体策略。确实如此，民主政治的理论是到了现代才被制造出来而加以追补的。如果一定要“追认”某种古希腊理论的话，修辞术或许可以被追认为民主理论的原始准备，因为它声称只要说服了多数人就是成功，但这显然不是一个合理的辩护。可以说，古希腊发明的民主制确实破坏了自然公正，它的正当性绝非不证自明，因此，古希腊民主制需要一个“应该如此”格式的证明，这就是最早的政治正当性问题。
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事实上，关于民主的正当性至今也没有一个无懈可击的辩护。现代人也没有能力对民主的正当性给出一个可信的正面直接证明，通常采用的是批判专制的间接论证，即首先指出专制具有各种不可接受的缺点，然后再指出民主没有这些缺点。这个论证策略实际上不能成立，它基本上属于修辞术的论证。修辞术往往从可能情况去推论出必然结论，这在逻辑上是不合格的。很显然，“没有如此这般的缺点”并不能必然推出“具有更多优点”，这就像一个人没有偷东西并不能因此必然推出他具有卓越美德，或者，从毒药是坏的并不能推论脏水是好的。即使到了当代，民主理论也仍然采取以专制的缺点去衬托民主的优点这一非常可疑的论证策略，看来人们的确找不到更好的策略。严格地说，这种论证策略至多能够证明“民主不是最坏的制度”或者“至少存在着一个比民主更差的制度”，但却绝不可能证明“民主是好的”，更不可能证明民主之外的任何一个可能的制度都不如民主。现代关于民主的论证策略至今也没有超过柏拉图对民主的理解。柏拉图在《国家篇》中把民主看做是五种政治制度中其次差的，仅仅好过专制；而在《政治家篇》中把民主看作是三种比较好的政治制度中最差的或者是三种比较坏的政治制度中最好的【3】。这个看法稍微积极了一些，大概相当于现代人喜欢说的“民主是最不坏的制度”。有趣的是，现代人认为，既然民主已经是最不坏的制度，因此是值得追求的，而柏拉图则认为，既然民主仅仅是最不坏的制度，因此不值得追求。
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民主制度作为第一个完全打破了自然统治秩序的人定制度，它的出现等于开创了政治，并且提出了政治问题中最为复杂的问题之一：政治正当性问题。正是在这个意义上说，古希腊政治从一开始就直接进入了最复杂的政治问题。如果不按照史学的追认（史学的过分追溯在某些时候是有害的，它会消解许多重要的差异性），而从哲学角度去看，那么，就西方而言，在城邦民主制度出现之前并没有真正的政治。部族首领的统治基本上属于自然形成的自然统治，虽然有某些制度萌芽，但仍然不是刻意发明的制度，仍然不是在追求原本没有的另一种生活方式，当然就更没有关于制度的反思。在自然生活方式中，只有一种可能生活，而不存在其他可能生活，而生活的别无选择状态没有政治。所谓政治，就是试图建立某种制度去规划社会，按照古希腊人喜欢的概念来说，政治源于人们按照自己的偏好去创造nomos去改变physis的自然状态。政治哲学问题就是关于各种可能制度（nomos）的正当性的反思，很显然，既然nomos是人为创造的秩序，就必须具有能够普遍接受的理由。所以说，古希腊城邦不仅开创了民主制度，而且开辟了制度反思。其中值得注意的是，民主制正是制度反思所以可能的一个重要条件，城邦民主开创了话语权力这一权力形式，从此，语言变成了一种政治力量。当人们可以自由地创造各种logos，而且logos成为一种权力，政治反思才成为可能。于是，维持一种统治不仅需要暴力支持，而且还需要话语支持，暴力只能压人，而话语才能服人，因此，维持统治就不得不千方百计地把这种统治说成正当的。
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柏拉图可能是最早对政治正当性问题进行了深入研究的哲学家（在他之前，苏格拉底做了一些准备性工作），柏拉图的深刻分析至今仍然有力有效，尽管在价值观上不符合现代人的口味而被抵制，但这绝不意味着柏拉图想错了，而是现代人在思想上怯懦而回避了政治哲学中一些严峻的问题。柏拉图在反对民主制上很有名，但他其实并没有贬低民主制，而只是瞧不起民主制，他觉得民主制虽非最差，但实在不太体面，因为民主制导致良莠不分、好歹不明、贵贱无别。苏格拉底、柏拉图到亚里士多德这样三个历史上最伟大的哲学家都瞧不起民主制，这一点值得深思（他们创造了包括逻辑学在内的大量伟大思想，绝没有理由认为他们是糊涂的），至少可以提醒人们，民主制恐怕不像现代理论所鼓吹的那么好，以至于好像人类不再需要更好的制度了。20世纪末的20年里，许多自由主义者都相信民主在世界上即将获得最后的胜利，以为历史实现了历史的目的而达到历史的终结【4】。这种看法虽然漏洞百出却一度很受欢迎，可以看出现代人对民主如此缺乏反思。
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苏格拉底、柏拉图和亚里士多德肯定感受到了古希腊民主带来的一些从所未有的好处，比如言论自由和公开辩论，这对思想的发展尤其有利。但作为立志高远的哲学家，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德在发现民主的好处的同时也敏感到了民主的坏处，正是更高的理想使他们成为伟大的哲学家，而没有变成一心享受民主的花言巧语的时尚化修辞家。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都看到了民主制度以平等的自由为目的，给予所有人和所有意见以平等的政治权利，这意味着对所有意见一视同仁，因此，从逻辑上说，民主必定好坏混杂、高低并立、良莠不分、泥沙俱下、自相矛盾。这样的“逻辑状态”虽然不很好，但也不算太差。如果事实上的民主真能达到这种“逻辑状态”，那就是相当好的。一个社会里人们各有所好，各活各的，各想各的，这不是坏事，相反，人们将有丰富多彩的迷人生活。很少有人会真的忍受不了这种“逻辑上的”民主状态（除非是爱好极端专制的人）。然而，民主的这种“逻辑状态”在实际上总是做不到的，这才是令人失望之处，就是说，民主的“事实状态”连良莠不分泥沙俱下的局面都做不到，而只能做到杂草丛生而淘汰良草。当只有低劣的事物才具有生长优势，这就不是小问题了。
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自由、平等和宽容就其本来的意图而言是好的，但在实践效果上，自由、平等和宽容并不能有效地保护优秀事物，却非常有利于低劣事物的生长。民主所以会遇到这一似乎于理不通的根本性困难，不是因为民主制本身是坏的，而是因为人性条件不能满足民主所需要的人性水平。就绝大多数人而言，人们自私又糊涂，如果形成偏好加总，恐怕出不来什么好事。民主下的自由、平等和宽容虽然意味着“一切都有机会”，但绝不意味着“一切都不被排挤”。这是关键所在。良莠并立，不是坏事，只要优秀的事物能够生存，哪怕低劣事物同样能够生存，就不是坏的社会，可是，民主的数量原则已经注定了少数集团将永远被排挤，而优秀者总是少数。假如人人助人为乐，助人为乐就算不上美德。由于通常的人性自私又愚蠢，因此，最容易被众人淹没乃至消灭的就是智慧和高尚德性。可悲的是，至今人们也没有能够充分意识到消灭了智慧和高尚德性将会给一个社会带来灭顶之灾。假如民主真的能够做到优劣一起都保护，就一定是个非常不错的制度，可惜难以做到。民主没有能力保护优越事物。
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柏拉图们对优越事物的偏爱并不能简单地理解为贵族情怀，而是因为优越事物有容乃大，因此优越事物对社会没有破坏性。优越事物不会故意去消灭低劣事物，甚至会宽容低劣事物，因为优越者有能力去理解低劣者，而且不会嫉妒低劣者。但低劣者由于理解能力的局限、嫉妒和怨恨而绝不会宽容优越者。优越事物的优越性是自足的善【5】，它不需要去摧毁别的东西来证明自身（除非迫不得已的自卫），因此能够宽容其他事物。只有优越者才有宽容的能力，因为优越者能够理解其他任何事物在世界中的必要位置和特殊意义；而低劣事物只有通过毁灭优越事物才能够获得价值和成功，因此，低劣者往往是不宽容的，而且低劣者不能理解优越事物的重要意义，所谓一窍不通就以为无窍可通。自由、平等和宽容虽好，却没有能力保护优越事物，结果导致劣者生存。这个困难就是由民主制度的“数量原则”所造成的。
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一旦以“数量原则”去否定“质量原则”的权威性，即使是优良的公共领域也未必能够有效地保护优越事物，只要数量原则被当成价值判断的依据，公共领域就终将被汹涌澎湃纷至沓来的错误意见所淹没，这正是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所担心的修辞术在与辩证法竞争时的优势。辩证法试图寻找真理，而真理如此之少而且难以获得，因此，在修辞术的花言巧语和炒作面前，辩证法并无优势可言，甚至几乎注定是劣势。修辞术所以容易胜出，不仅是因为花言巧语的语言优势，根本原因还在于人性弱点太多，特别是心理弱点，人们太容易被说晕过去，因此，真理通常说不过错误的花言巧语。除非有某种能够保护优越事物的制度保障，否则，自由、平等与宽容将更容易导致坏的结果。
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城邦人生活在政治之中。城邦人是一个准备命运与共的共同体，城邦政治就是城邦人的共同命运，于是，城邦的政治正当性必须与共同命运相配。从逻辑上看，“共同命运”蕴含的是所有人的“一致同意”的政治制度，这样才具有政治正当性。可是，所有人一致同意几乎是不可能的，而且也不可行。为什么一致同意并不可行？这是一个颇为诡异的问题。如果一种事情需要获得一致同意，这就已经预设了公共领域的民主运作，这样的话，民主制就好像预先自动地具有了政治正当性。可是在获得政治正当性的证明之前，并不能预设某种制度的正当性，因此，一致同意原则并不像表面那样中立，而是事先偏袒了民主制，这本身就是政治不正当的了。为什么一致同意又是难以成功的？这有着令人伤心的原因。按理说，假如某个事情对每个人都有利，就应该能够形成一致同意，但这一显而易见的道理却难以成真。人都有主观偏见，经常错误地理解事物，加上人性贪婪自私，人们本就糊涂，自私之心使人们变得更加糊涂，经常错误估计形势，总想多占额外便宜，因此，即使有了对人人有利的好事，人们也未必能够认识它，即使认识到了也未必满意，结果“一致同意”总为泡影。如果放弃一致同意，就只有民主的数量原则或者公正的比例原则可以选择了，而其他原则都远远不合格，比如强权专制。民主以多数原则替代全体原则，似乎相对比较接近一致同意原则，但其实更意味着少数人不同意；公正以“恰如其分”原则替代“一致同意”，同样也会有某些人不同意。虽然都是部分人不同意，但背后的原因却有正邪之分：反对多数原则的理由是反对以多欺少的暴政；反对恰如其分的原因是谋求特权或特殊照顾。显然，公正原则才是正当的。公正等价于客观的一致同意，尽管公正不会得到主观的一致同意，但由于公正是无偏袒的，因此，公正等于是一种必须同意的普遍有效性，就像真理是必须同意的，不管主观上是否喜欢，而公正所以是必须同意的，是因为不存在能够反驳公正的理由，既然无理由拒绝公正，必须同意就意味着真正的一致同意，也就是先验的一致同意。
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柏拉图虽然没有给出上述证明，但柏拉图以公正性去定义政治正当性，并且认为，国家的美德就是公正，实乃真知灼见。在柏拉图看来，按照公正美德的标准，实际存在的各种政治制度在不同程度上都是缺德的。在《国家篇》中，柏拉图认为斯巴达所代表的“荣誉政体”（timocracy）虽然不是完美的政治制度，但算是比较不错的，它追求武士的荣誉，热衷于战争的光荣与辉煌，但却看不起知识和艺术以及一切文化事业，因此，它虽然充分表现了勇敢的美德，却缺少智慧的美德；而“寡头政体”（oligarchy）还不如荣誉政体，寡头政体实质上是富人统治，整个社会都以财富为最高价值，人们都见利忘义。这样的社会鼓励了贪婪和理性，而这两者是密切相关的，因为在财富上贪得无厌就必定需要理性的斤斤计较、节约以及合理的劳动投入。除了对财富的激情，人们就几乎没有别的激情了。这样的社会虽有克制、守约和勤劳这些平凡美德，但它缺少智慧、勇敢、慷慨、无私等等伟大的美德，何况还特别鼓励了贪婪和吝啬等坏品质，因此是很不高尚的社会。理性、贪婪、克制、守约、勤劳和吝啬等这些品质看起来和现代商业社会的品质非常相似，简直就是现代社会的预告。可以估计，柏拉图肯定不会喜欢现代社会。
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柏拉图关于民主制的评论最为有趣。民主制被认为甚至比寡头政体更差，寡头政体还只是贪财，民主制度则俗不可耐而且放肆。被滥用的自由和宽容鼓励了人们在欲望和物质上的放纵、无耻和浪费，而民主制的平等观念从根本上破坏了公正，“这种制度不加区别地把平等给予一切人，而不管他们是不是平等者”【6】，于是，民主制将会破坏所有价值标准，“民主制以轻浮的态度蔑视和践踏了所有理想”【7】。柏拉图还说，民主制不仅受到平民的欢迎，尤其受到年轻人的欢迎，因为民主制允许放纵各种欲望，而年轻人欲望强烈，再加上民主制所允许的虚假意见和花巧话语乘虚而入占领了年轻人的心灵，于是“把美德一扫而光”，那些虚妄的意见“率领着傲慢、放纵、奢侈和无耻而前进……让年轻人蜕变为肆无忌惮的小人而沉溺于无益的欲望中”【8】。民主制的自由甚至会发展到“狗都变得像它的女主人似的”，而且“驴和马都在大街上随便撞人”【9】。柏拉图对民主制的这些夸张的批评在今天读来令人吃惊，自从民主制成为现代制度的主流，人们已经不敢说出如此反动的言论了。幸亏柏拉图认为最差的是僭主政体或者说专制政体。专制所以是最差的，是因为它几乎没有什么优点而又具有所有缺点，尤其是如果平民领袖成为专制统治者，就会把所有的人性缺点发挥到极致【10】。
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柏拉图相信从荣誉政体、寡头政体、民主政体到僭主政体之间存在着一种政治退化的逻辑关系，比如说，寡头政治搞得太差就退化成民主政治，民主政治搞到物极必反就退化成专制政治。这个有趣的看法未必完全符合真实，但不无道理。柏拉图对政治制度的好坏顺序的看法时有变化，在《政治家篇》中就认为民主制好过寡头政体，这样的话，民主制就似乎不能看成是寡头政体的退化了。政体之间的退化关系到底是什么样的，这并不非常重要，关键是柏拉图关于政治退化的分析包含着某种深刻道理：当精神性的追求（比如荣誉）减弱了，物质性追求（财富）就会被加强；而财富的追求往往促进对自由的追求。这似乎已经天才地预告了现代社会的产生逻辑。尤其重要的是，柏拉图建立了一个政治退化的分析模型，其基本理由是：一种政治制度总有其缺点和弊病，除非遇到有如神助的特别幸运，没有一种政治制度能够对付得了它的先天缺陷，那些缺陷总有一天会发展到无法控制的地步而导致政治改变，就是说，如果一种政治制度不够完美，那么，即使它似乎还不错，也总会一天天烂下去，一直烂到不可收拾。想想现代人对所谓“最不坏”的民主制沾沾自喜，实在是肤浅短见。正是基于政治退化的估计，柏拉图才会去构思一种完美政治制度，一个以公正为国家原则或者说国家价值观的“理想国”。根据理念论的逻辑，柏拉图相信，只有一个国家完美到符合国之为国的理念（eidos），才具有真正的政治正当性，只有能够使一切人与事物各尽其能、各就各位、各得其所的公正配称为国家美德。
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3.2 理想离现实有多远？
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柏拉图对政治的思考集中为一个关于“完美政治”的问题。完美政治也是理念的体现，就像其他理念从来没有实现一样，完美政治同样几乎不可能存在，事实上也从来没有存在过，但这个问题的理论深度却是无与伦比的，它构成了思考各种真实的政治问题的最好参考系之一。理念的意义并不在于实现，而在于让人知道现实有多么糟糕，知道现实距离理想有多远，因此这个“柏拉图问题”至今有效，它仍然是对任何真实的政治制度的一个严重的理论挑战，也正因为这个柏拉图问题如此强大，因此柏拉图一直被认为是民主制的最大敌人。为什么独独是民主制而不是别的？当然是因为柏拉图批评的其他政体后来都退出了历史舞台，只剩下民主制与专制两种制度（柏拉图在后来的《法律篇》中进一步认为民主制和专制是两种基本的政治制度，其他各种制度都是这两种基本制度的变种）。但要说柏拉图反对民主制而支持专制，恐怕说不通，因为柏拉图对专制也有严厉批评。关键在于柏拉图不是这样简单地想问题。对于柏拉图来说，民主制有好的也有坏的，同样，专制也有好的和坏的。如果是坏的专制，就不如民主制，可是好的专制又被认为胜过好的民主制。这样事情就比较复杂了。柏拉图在晚年著作《法律篇》中，思想变得温和了许多，柏拉图相信理想国应该综合专制和民主制的优点，尽管基本政治格局还是以良善专制为主。
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无论如何，“柏拉图问题”对民主制确实构成威胁。现代人往往满足于“民主制是最不坏的制度”这种想法，其实“最不坏的制度”说明不了什么问题，重要的是民主制这一“最不坏的制度”是否能够保证处于一个“最不坏的状况”，如果制度不坏，但状况很坏，制度不坏又有什么用？在现代社会里，坏的民主制例子很多，即使是那些“好的民主制”（例如欧洲和北美）也存在着许多严重问题。按照柏拉图的政治退化猜想，如果一种政治并非完美，它迟早会因为它自身的缺陷而烂掉。这似乎是一个令人不安的咒语，因为现代民主社会兼备了在柏拉图看来最危险的几种坏品质：对财富的无限贪婪、失控的个人自由、破坏了公正的平等、藏污纳垢的伪善宽容。由此看来，现代民主比古希腊民主差得多了。现代民主社会看上去很美的假象与民主的优点没有太多关系，而是得益于发达的经济和生活水平，一富遮百丑，但这种发达来自先手的运气——运气是可能消失的，何况富裕只是掩盖了问题，并不等于危机不存在。
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除非一种政治是完美的并且一直保持完美，否则它迟早会因为它自身的缺陷而烂掉，哪怕这种缺陷一开始并不严重。虽然柏拉图自己并没有这样概括表达这一政治咒语，但这是柏拉图在各种政治讨论中不断重复的一个问题。这个问题的要害在于“欲望使人堕落”。正如柏拉图所担心的，“占据了心灵的大部分的”欲望总是与感性快乐结合在一起，因此具有无力以抗的强大诱惑力，尽管这不是真正的快乐（柏拉图相信真正的快乐是智性的），但如果没有智慧去加以引导和控制，欲望和快乐就会失控而导致不择手段的行为。当人们被肆无忌惮的欲望和快乐动员起来，这种欢乐总动员就形成社会的集体堕落。由此可以理解柏拉图为什么认真讨论了诗人和智者派哲学家的政治危害——正是诗人和智者派哲学家鼓吹了各种不真实的话语、虚构的意见和错误的幻觉而误导了民众。那些错误的意见遮蔽了智慧和真理，智慧本来就是难得之事，当智慧被掩埋，欲望就有了放肆无耻的一切机会。柏拉图难免要对民主制特别警惕，他相信民主制的自由和平等鼓励和培养了坏的诗人和智者哲学家，从而最后毁坏社会（柏拉图认为应该把诗人们送给别的城邦，谁爱要谁要）。正是民主制为一切欲望和意见提供了肆无忌惮的表现机会，于是诗人和智者就去迎合大众趣味以便获得欢呼和成功，而完全背叛了美和智慧【11】。诗人和智者大概代表了文化界和学术界，艺术和哲学的败坏绝非小事，也并非与政治无关，相反，文化的败坏对于政治是釜底抽薪的大事，因为文化正是各种价值的最后保证，正如数学和逻辑是真理的最后保证一样。柏拉图和孔子一样都担心文化“礼崩乐坏”的政治危害，可谓所见略同的先见之明，这已经暗示了，文化政治正是政治的深层问题。
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文化政治不能被理解为政治的一个方面，而必须被理解为政治的一个基础。政治至少有两个基础：一个是利益，另一个是文化。人们习惯于只看到或主要关心利益的政治性，而相对忽视文化的政治性，往往只以物质利益特别是经济利益为根据去分析政治问题，这是严重的理论失误。现在文化政治问题又重新得到人们的关注，这更说明了柏拉图和孔子的先见之明。在文化政治问题上，孔子甚至比柏拉图更为清楚，孔子非常明确地把文化（特别是价值观体系和实践方式）看做是政治的根本问题。亚里士多德以为政治是伦理的分支，这表现出了政治理解在深度上的差异。其实，主张和推行任何一种价值观（无论是道德的、知识的还是美学的），都是政治行为。既然价值观决定人们灵魂的方向，从而进一步决定人们的所作所为，那么，价值观的选择就是最大最基本的政治行为。在这个问题上，柏拉图可能是古希腊哲学家中头脑最清楚的，甚至比亚里士多德更有问题意识。一个社会把什么事情看做是最值得追求的和最受尊敬的，它将决定一个社会的总体价值取向，所以这是根本的政治问题。那么，什么样的价值标准才具有正当性，就成为一个无法回避的难题。这就是柏拉图费了很大力气去讨论的公正问题。价值观的正当性要比利益分配的正当性复杂得多，尽管利益分配的正当性问题同样难度很高，但它至少看起来不至于没有解决的希望，可是在价值观的正当性问题上，人类的智力遇到可怕的挑战，问题出在价值观的主观性是几乎无法反驳的，可以这样理解：
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已知任意一个价值观V相当于说“x是好的”（或者y是坏的），这是一个主观判断。当我们试图论证V具有正当性，只有两个选择：（1）去证明V是真的；（2）去论证V是好的。可是，既然V只是一个主观选择，它就与真假无关，于是只好去论证V是好的，但是，去论证V是好的就一定出事，这等于是论证“（x是好的）是好的”，不难看出，这一论证必定形成一个万劫不复的“无穷倒退”，即“x是好的是好的是好的……”这样一个无法停车的无穷过程，同时，这个无穷倒退又是无可救药的循环重复，其每一步的论证理由都是等同的，并无任何推进，“x是好的是好的是好的……”无论有多少个好，还是等于“x是好的”。真正灾难性的结果还在后头。既然对价值观的论证并不能提供比这个价值观本身更多的理由，那么就不得不承认，一个价值观本身就是其正当性的证明，或者说它是自证而成的，假如真是这样，任何一个价值观就将具有同等的正当性。这是一个万万不敢承认的事情。假如任何一个价值观都同样正当，每种价值观将构成对其他任何价值观的解构，每个人的生活都将是对其他人生活的拆台，社会将在无望的分歧和冲突中土崩瓦解。这说明了这样一个道理：如果任何一种事情都同样好，结果必定是，没有一种事情是好的。没有价值标准下的自由和平等将是社会的一条自我毁灭之路，就像强权专制是一条“奴役之路”。
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柏拉图显然意识到过分自由的民主制与没有自由的专制都蕴含着巨大危险，于是决心设想一个理想国以表明完美政治是什么样的。柏拉图必须解决苏格拉底所遇到的一个怀疑论困境：苏格拉底苦苦寻找关于美德的真知而一无所获。假如在价值问题上果然没有绝对标准可言，那么也就没有哪一种政治是坏的，无论民主还是专制，都同样好或同样坏，政治就只剩下赤裸裸的权力斗争了，成王败寇，如此而已，但这样的话就没有什么真正的政治了。政治不是“x统治y”而是“y同意x的统治”。单纯的权力斗争与战争的本质相似，都损害社会的共同利益乃至每个人的利益，而且都是没完没了的损耗性循环运动，因此，单纯的权力斗争和战争一样都是政治的失败状态。战争不是难题，和平才是难题，同样，统治不是问题，同意被统治才是问题。
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柏拉图别无选择，他必须千方百计去解决政治正当性问题。真理即使不是公正的根据，也是最好的榜样。人们支持公正就是因为公正的结构最接近真理的结构。真理的一般结构是“事物是什么样的就是什么样的”【12】，而公正的结构是“事情该是什么样的就是它该是的样子”【13】。如果真理的对称结构是牢不可破的，那么，公正的对称结构也应该是牢不可破的。后来休谟认为以“是”（to be）为结构的事实命题推不出以“应是”（ought to be）为结构的价值命题，这似乎是对的，但真理和公正的结构相似性仍然很能说明问题。在所有价值中，公正很可能是唯一与真理结构相似的价值，因此，公正是所有价值的正当性基础，只有公正才能证明其他价值的正当性。
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其实，柏拉图不见得会同意休谟论点。这个问题很有些复杂，需要分析。假如以“勇敢”这一价值为例，人们可以认为“对于战士，勇敢是好的”这个价值命题同时是真理，因为，如果战士不勇敢，就是背弃了战士的责任，也就不符合战士的概念了，就是说，勇敢是战士这一概念的一个必要含义，由“战士”这个概念可以分析地得出“勇敢”的要求，因此“对于战士，勇敢是好的”这个价值命题的正确性似乎相当于一个分析命题的正确性。如果这一点能够成立，就恐怕不能完全承认休谟论点了。同样，“对于人类思维来说，智慧是好的”，这也应该是真理，如此等等。假如有人故意坚持认为，战士可以是懦夫，思维也可以愚蠢，贫苦病痛也不坏，甚至死亡也是一乐，人们确实不可能“完全驳倒”这样奇怪的价值观，因为主观主义是不可能被彻底驳倒的（驳不倒的主观主义是哲学的一个奇观）。然而，的确存在着一些普遍人性事实，比如趋乐避苦、希望智慧健康、害怕死亡之类，这些人性事实虽非绝对必然，但足以用来说明价值。至于有人故意犯傻，故意做错事，甚至故意去死，那谁也拦不住，这些与众不同的例外并不能否证人性事实。苏格拉底甚至不相信故意的错误行为，他认为，没有人会故意犯错，一个人所以犯错，是因为不知道什么是好的，如果知道了什么是好的，就不可能去选择错误【14】。苏格拉底这一强硬分析并非无理，我们甚至可以替苏格拉底接着分析下去：人们追求幸福生活是毫无疑问的，如果有人故意追求悲惨生活，就有疑问了，那样并非不可能，也不是不允许，但是行为动机不成立，除非是神经病或者白痴，否则“x愿意做对x不好的事情”是自相矛盾的奇谈怪论。这正是问题的关键：如果一个行为结果无法证明其行为意义，那么，它或者是一个糊涂的失败行为，或者是一个无聊行为。因此，即使存在着一些驳不倒的主观主义反例，也无法影响生活整体事实，于是，从生活整体事实完全有可能推论出某些价值命题，就是说，至少存在着某些关于价值的真理，尽管不多。
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关于事实与价值之间的关系，还存在着一个更深层次的问题，尽管很少有人发现它，但柏拉图应该是意识到了的。当说一个东西“是”如此这般的，这个“是”其实至少有两种意义上的“是”：一种是事物所注定的“是”，即一个事物的存在注定了它是如此这般的，而不可能是别的什么（to be as it is）；另一种是概念所规定的“是”，即一个概念定义了如此这般的事情，只有如此这般的东西才是这个概念的所指对象（to be as defined to be），例如，按照定义，90度角是直角，那么，所有不是90度的角就不是直角。这一区别说明了，不仅自然事物能够决定“什么是”，人为概念也能够决定“什么是”。当人为概念定义了“什么是什么”，就是建立了关于某种“是”的标准，这一人为定义的“是”（to be）同时就等于规定了“应是”（ought to be），这两者的所指对象完全重合全等。例如，当规定了“战士是勇敢的”，这与“战士应该是勇敢的”所指的事情完全一致，不勇敢就不符合战士的标准，也就不属于战士的概念。由此可见，在人为概念里，“是”逻辑地蕴含了“应是”。当然，休谟论点对于自然事实与价值之间关系仍然有效，但对于概念事实与价值之间关系就不再有效了。
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由概念的能力可以理解柏拉图理念论的雄心。理念（eidos）不是一个很明确的概念，就其核心含义而言，理念大概指（1）确定一种事物成为这种事物的形式（form）；（2）一类事物的本相；或者（3）一类事物的原版。柏拉图时代还没有基因的概念，但基因概念最能够表达理念的意思（不过柏拉图有时也把理念与genos, arche, paradeigma混用，似乎有些接近基因概念），因此可以说，理念就是使一种事物成为这种事物的基因。柏拉图相信理念论对于任何事物都是普遍有效的，即任何事物都有它的理念。自然事物的理念是自然给定的，这不成问题。但是文化事实是人创造的，文化事实的理念也就是人创造的，人们把一个事情做成这样而不是那样，比如说建立如此这般的一套法律或者政治制度，就等于规划了这些事情的理念，那么，人所创造的理念和事物是不是好的，这就成为问题了。在理念论的背景下，就很容易理解柏拉图那个看起来颇有些异想天开的理想国了，显然，柏拉图要为国家创造一个理念。
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