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私有财产权的必要性没有疑问，但私有财产来源的正当性却是需要反思的大问题。如果不能合理解决这一问题，现代社会的存在方式就是可疑的，一切权利、自由和规则都涉嫌欺诈。很显然，一个合法的契约必须得到参与者的普遍同意，一种获得普遍同意的权利才具有普遍有效性：如果一个人拥有某项权利，那么所有其他人也就拥有此项权利，每个人都有同样资格拥有同样权利。反过来说，只有普遍的权利才能获得普遍同意，不能获得普遍同意的权利就必定是偏心或歧视性的，就只不过是特权而非权利。根据这一原则可以看出，洛克对私有财产权依据的理解非常可疑，恐难获得普遍同意。把改变自然状态的行动称为劳动，又把劳动所施加的对象视为神圣不可侵犯的私有财产，这样定义私有财产权利是帝国主义的，它默许了掠夺霸占行为。例如欧洲殖民主义者对非洲、美洲、亚洲和澳洲以及各大洋中各岛屿的名为拓荒实为霸占的掠夺行为就会被说成合法的，据说都是“改变自然状态”因而就算是劳动。按照这一逻辑，假如谁有能力的话，还会以劳动之名霸占大洋、南极、北极、太空、月亮之类。这样的强盗逻辑显然没有得到其他人的同意。假如西方处于弱势，洛克们是否还会这样定义劳动和私有财产权利，就难说了。当然，这里绝不是反对私有财产权，而是说，私有财产权的正当性不能建立在强盗逻辑上，而必须另有合理依据。
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私有财产权利的疑点与自然法有关。自然法是人们对普遍默认并且普遍有效的行为原则的一种古代想象，中国的说法是“天经地义”。尽管许多人并不相信自然所定或天地所造的行为法则，但确实存在着一些普遍有效以至于“好像”是天地所设之原则，中国所谓的“天道天理”或西方所谓的“金规则”都属于自然法的想象。从现代的眼光来看，自然法与理性所能够断言的普遍原则往往是一致的，正如霍布斯说的：“自然法是理性所发现的戒条或一般法则”【14】。自然法或天经地义只是象征性的文学说法，与其说是自然法还不如说是理性法，因此，自然法无非就是人类普遍理性能够承认的普遍原则。按照理性法，世界一切自然资源应该属于全人类，就是说，自然资源就其初始状态而言是共有的，人人都在原则上拥有基本同等的一份，或拥有同等分享共同资源的权利，这是自然公正。奇怪的是，自然资源的共有状态并不是好状态，这一点似乎不可理喻，但事实如此，经济学证明过“公共财产悲剧”：没有人会理性地对待公共财产，人们必定对公共财产进行放肆无节的掠夺，甚至竭泽而渔，杀鸡取卵而至毁灭公共资源。这种非理性掠夺正是自私的理性计算的必然策略。洛克并不知道后来经济学家发现的这个真理，但无论如何，既然私有财产权利是人的生存利益的最好保证，私有财产权就是头等大事。这一点洛克并没有错。
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从自然法或理性法可以推出自然资源是全人类共有的，同时也可以推出每个人都有权获得私有财产。这两者虽非必然矛盾，但如处理不当就非常容易形成矛盾。问题在于化公为私的正当性。洛克选择以“个人化”的劳动作为化公为私的原则，虽有令人赞叹的想象力和某种合理性，却也暗含大麻烦，这个原则实际上允许强者剥夺别人原本拥有一份自然资源的权利——尽管只是“理论上的”一份。洛克的私有化原则与其说是劳动原则还不如说是侵占原则，是一个反公正原则。理性不可能承认任何反公正原则，因为反公正不可能普遍有效。洛克的“劳动即可占有”的私有化原则终究违反了自然法或理性法。卢梭想象，最初个别野心家进行圈地，宣布是其私有财产，而“愚昧之众”相信了这种鬼话【15】。这样的故事恐怕不太可能，再傻的人也不会同意别人随便化公为私。比较合理的猜想应该是，最初的私有财产是由暴力确立的。卢梭还进一步天真地想象，要是当时有人起来反抗就能够避免许多不平等的罪恶。这也同样是糊涂想象，因为，反对者除非是更强者，否则就被杀掉了，而更强者必定同样乐意进行非法的化公为私。不过，卢梭对洛克的劳动原则的批评却一针见血：“难道只要踏上某块公共的土地就可以自称是这块土地的主人？难道只要有力量将别人暂时挡在土地之外就可以剥夺他们再次踏上该土地的权利吗？一个人或一个民族如果不是巧取豪夺又怎么能够占领一块辽阔的土地从而剥夺整个人类对它的权利？这种巧取豪夺行为该受惩罚，因为它剥夺了自然普施给其他人的居住权和食粮”【16】。
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可是，什么才是私有财产权的合法标准？这是一个至今未能真正解决的问题，它是现代政治的一个隐患。洛克不是完全错误的。劳动应该是私有财产权正当性的一个必要条件，因为劳动是一种个人投资，以投资求回报是合理正当的。问题是，劳动并非私有财产的充分条件。批评相对容易，但要找出一个能够获得普遍同意的解决方案却非常困难，看来我们只能暂时回避这一挑战。幸亏无论私有财产的正当性有什么样的疑问，人们至少都同意私有财产权是必不可少的。
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私有财产权利的正当性隐患只是权利社会一个典型问题。“权利为本”的现代性还暗含着更广泛更一般的危险，即权利为本的现代性颠覆了美德为本的传统性所导致的政治与社会问题。传统是长期被默认而固定了的社会格式和生活方式。传统所规定的生活未必有多么好，但它总是一种稳定秩序，已经尽量减少和降低了生活中的不可测因素和破坏性风险，这却是明显的优点。保守主义者常常希望能够维护传统，道理在此。中国政治以“治”为第一原则，求治去乱，这是非常深刻老到的政治意识。治的效果一般都源于共同体原则同时成为每个人的准则，共同利益优先于个体利益，因此，传统社会必定是“美德为本”的。很显然，任何善或美德都是由社会定义的，当说到“这是好的”或“那是坏的”，其中的好坏概念和标准并不是某个人能够说了算的。比如，人们都认为坑蒙拐骗、见死不救、落井下石是坏的，如果某人特立独行地把这些定义为好的，恐怕说了不算，无人会理睬这种“个人自己的”标准（不把他办了就算客气）。可是，公共善优先于个人自由，这正是现代人要反对的。现代人自有现代理由。虽然公共善在一般情况下能够维护每个人的稳定生活，但非常可能被权力所利用，各种权力机构很容易以公共利益之名侵害个人安全和利益。此类经验使现代人决心告别传统社会，从可能压迫个人自由的制度、观念和生活方式中“解放”出来。
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现代是一个不断解放、不断自由化的过程，同时也是一个不断失去稳定性、权威性和可信性的过程。尽管现代以法治和规范化程序去保证社会秩序，但从根本上说，现代社会是一个不可测的社会，尤其是，现代心灵是失序的。“权利为本”的现代制度以权利压倒美德，以自由压倒权威，生活就失去了标准，自由就失去了方向和控制。尽管古代人在利益上同样存在严重冲突，但在价值观上却比较统一。古代人会以战争去解决利益之争，会以论辩去解决思想之争，却不会想到要“解放”自己，因为个人还不存在，也就不存在需要解放的自我。现代创造了个人，个人需要各种权利来保护，权利使个人有了自治权，权利就是个人的政治边界，它划定了个人的主权范围。在个人所辖范围内，个人想怎么想就怎么想（无论多么愚蠢），想做什么就做什么（无论多么无耻）。颠覆美德的结果是，义薄云天的高尚行为难得一见，不计得失的高远境界百年不遇，爱情、友谊甚至亲情都大幅贬值，生活失去美感。不过，权利为本颠覆美德为本虽是生活的失败，却是政治的胜利。
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现代人把个人权利看成政治第一要务自有道理。在生活上以个人为本，在政治上就必定以权利为本，没有权利就没有个人。个体的力量远远弱于权力机构，因此，现代社会必须从保护个人做起。现代政治的基本原则就是以权利抵抗权力，除了权利，个人就没有什么可以用来保护自己的了，所以德沃金才会说：“个人权利是个人手中的政治护身符”【17】。不过，归根到底，只有权力才有能力抵抗权力，权利就其本身而言不堪一击，除非权利得到法治制度力量的保护，否则权利就没有力量，因此，权利的力量终究源于为权利提供保障的制度化权力。以法治保护权利，再以权利抵抗权力，这是现代政治的基本结构。应该说，现代的“权力—权利—权力”复杂对抗结构比古代的“权力—权力”的简单对抗结构在政治上要成熟得多，它减少了野蛮冲突、暴力革命和血腥镇压等高破坏性的社会斗争。权利社会在政治上的成熟或多或少减少了“权利为本”原则颠覆“美德为本”原则对社会所造成的伤害。人们有理由怀念美德社会的好处，但实际上恐怕更愿意选择权利社会，一方面因为权利社会带来了人人喜欢的一些新的好处；另一方面，美德观念虽然退居次要地位，但毕竟没有彻底消亡，仍然发挥着不无小补的作用。人们在观念上喜欢走极端，但遇到真实问题则要明智得多，因此，现代人在真实生活中的实际行为不至于像现代观念所鼓吹的那样极端化。
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权利为本的现代原则更危险之处在于它颠覆了比美德更重要的另一个传统，这就是义务为本的传统。古代社会并不仅是“美德为本”，同时也是“义务为本”。美德主要表现为人的各种“卓越性”，是生活的美感，因此美德是生活理想的原则；义务则是对行为的要求，是人们必须满足和完成的事情，因此义务原则是生活标准的原则。在古代社会，权利并非不存在，但没有被宪法和法律“永久性地”加以确认和保护，古代的“权利”是由义务所保证的，有义务才有权利，拥有什么样的权利是以承担什么样的义务为条件的。权利与义务之间的正确关系是两者的对称性关系，没有一种权利也没有一种义务能够因其自身而获得正当性，权利与义务之间具有互为正当性证明的结构。只有对称的权利与义务关系才能形成平衡而避免失调，类似于收支平衡关系（权利相当于收益，义务相当于支出），因此，权利和义务理应并列为本，优先或偏重其中某一方面都使权利或义务失去正当性，导致关系失衡，进而造成社会失序。
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现代社会以权利为本，这是对古代社会以义务为本的矫枉过正。无论是义务为本还是权利为本都是政治不完善，但各自错误有所不同。义务为本的古代社会在某种程度上压制个人自由，这固然是一种政治弊端，但义务为本条件下的“义务—权利”关系比较容易保持平衡，原因是，没有人能够承担也没有人愿意承担太多的义务，一旦义务大于权利的制度安排（这在古代社会是非常可能的）过分挑战了人们的承受力，人们就会有很大的积极性去反抗这种失衡。比如说，当坏的统治者强加给人们太多义务（比如苛赋重役）而给人们太少的权利（比如缺乏行动与言论自由）使人们忍无可忍，逃亡、背叛、破坏和革命就势所难免，因此义务的过分膨胀难以持久。与此不同，权利为本的现代社会却有可能损害公共义务和公共利益，这是另一种政治弊端。权利为本条件下的“权利—义务”关系比较容易失衡，这是因为，当权利高于义务，就没有什么东西能够锁定权利了。权利再多，人们也不嫌多，人们只有积极性去反抗义务，绝不会拒绝权利。正如人人都对最小化投资而获得最大化收益感兴趣，人人都对承担最小化义务而享有最大化权利感兴趣，自私之心导致没有人有积极性去纠正不正当的权利增长，因此权利疯长势在必然，而过分增长的权利会导致社会灾难。权利太多会造成各种权利之间的矛盾，而且社会资源和自然资源也不足以支付和承担太多的权利，那些无法兑现的权利反而积累起社会怨恨和愤怒。虽然权利为本的弊病可能不如义务为本的弊病那么让人怨恨，但却更加难以纠正。
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权利优先的理论思路是由霍布斯和洛克奠定的。据说个人自保的欲求是无可争议的事实，任何违背这一事实的道德都是没有依据的，而符合这一事实的道德则必然正确，所以最基本的道德并非美德和义务，而是自保的权利，即“利用一切可能的办法来保卫我们自己”的权利【18】。因此，个人自保权利就是绝对优先无条件的，一切义务都是相对的，权利是第一性的，义务是第二性的，权利是一切义务的根据，义务是派生性的约定，任何义务都只能根据是否有利于个人自保权利去确定。在霍布斯和洛克看来，传统观念认为国家和政府的目的在于促进高尚美好的生活，这是错误的，国家和政府的正当性仅仅在于以人们共同同意的权力去保护每个人的个人权利，权力的正当性仅仅在于人民授权，而权力的正当使用仅仅在于保护个人权利。只重视财富的洛克甚至把问题简洁地表达为：国家或政府的目的就是保护人们的财产【19】。霍布斯和洛克不仅开创了自由主义，而且给定了权利为本的政治分析框架，后来各种现代政治叙事都在此框架中展开。
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权利为本的政治是一次彻底的社会革命，它定义了与传统社会完全不同的现代生活。权利为本的现代生活迎合了自私人性，因此更受人们欢迎。但更受欢迎未必是好事。正如列奥·施特劳斯尖刻指出的，个人权利一点也不高尚，它所表达的无非是每个人的私欲，个人权利这个似乎很正确的名称只不过“把每个人的自我利益神圣化”【20】。于是人们可以理直气壮地为私利而战，可以千方百计推卸义务，从此不分现眼和露脸，不分高贵和卑贱。麦金泰尔甚至认为，被说成自然权利的人权“只不过是一种虚构”，人权的存在完全缺乏证据，根本无法证实，其难以置信的荒谬程度就像“魔法和独角兽”【21】。那些怀念美德和义务社会的哲学家们对现代的批判是有道理的，可惜这些批判并不能证明传统社会就比现代社会更好。现代社会确实远不及自由主义者和进步论者喜欢吹嘘的那么辉煌，权利社会也没有比美德和义务社会产生更多幸福，只不过以一种优点替换了另一种优点，同时以一种缺点替换了另一种缺点，而绝非兼优。不过，既然现代创造了个人，个人为单位的生活方式必定解构共同体为单位的生活方式，个人为单位的生活方式就必定需要个人权利去加以保护，这一切都势在必然。麦金泰尔说人权乃是虚构，基本正确，更客观的说法应该是，人权是一项发明，就像个人是一项发明一样，人权与个人是现代的配套发明。现代这一选择与其说出于价值论上的理由，还不如说是出于博弈论上的理由——既然“人们”的存在方式变成了“个人”的存在方式，就必须有能够捍卫个人的东西，这就是个人权利。
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马基雅维利发现政治是无关道德的利益和权力斗争，为现代政治指出了非道德之政治方向，但他没有能够发现与道德无关的政治制度方案，他所鼓吹暴力与阴谋根本无法解决利益和权力分配问题，只会加剧冲突。暴力和阴谋根本就不是政治性的，而是前政治博弈方式。因此，马基雅维利只是发现了现代的政治问题，却没有发现政治问题的现代解决方式。现代政治方案是由霍布斯和洛克定调的，这就是以权利为本的制度去解决政治问题，而且这一方案与道德无关，完全出于技术性需要。权利为本的制度预设了一个不属于特殊社会的普遍政治局面：人人自私是一个给定条件，所谓政治问题，就是在这个令人失望的给定条件下去解决如何由冲突发展出合作的问题。于是，如果一个制度设计是有效的，它就必须足以对付人人自私的世界中所可能出现的任何困难。这是一个划时代的理论成就，它的理论优势就在于它所分析的世界（行动者及其外部环境）是按照最差情况去设想的，而最差情况蕴含了所有坏情况，因此，只要找到足以对付最差情况的制度方案，就等于找到了普遍有效的制度方案，尽管这种方案不一定就是最好的普遍有效方案，但肯定是行之有效的方案之一种。
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权利为本的制度对付社会冲突的方案是改变政治游戏的规则，这是一个高明之策。传统政治的典型模式是单纯权力游戏，其游戏博弈者是政府和各种政治集团，而现代政治游戏把个人引入游戏，以个人权利使个人获得博弈力量，于是部分地修改了政治游戏规则，政治游戏不再仅仅是权力政治，它同时也是权利政治。尽管权力政治不可能取消，但权利政治或多或少减弱了权力政治的暴力、压迫和罪恶。权利无疑是抵抗权力的堤坝，尽管绝非万无一失之堤坝。事实上，权力侵犯权利的事情仍然不断发生，但权利政治毕竟削弱了权力政治，应该说，权利政治比较成功地对付了人人自私的罪恶环境。但是，有所得必有所失，在权利政治里，美德和义务退居次要地位，而且经常为权利所解构，这就导致了价值危机。权利政治的技术操作是明确清楚的，可是其价值判断却是模糊不定的，这相当于，知道怎么做事情却不知道该做什么事情。
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人们同意人人必须拥有权利，可是，人人应该拥有哪些权利？这些权利又应该如何解释？哪些权利应该优先？这些问题都必定存在严重分歧，要解决这些问题就需要普遍有效的价值标准，可是权利政治已经摧毁了价值标准。现代总是以权利取代价值，或者以权利去定义价值，却使权利陷入无法判断的困境。权利颠覆了美德和义务的地位所带来的损失绝不只是失去更有美感和激情的生活，更重要的是失去了价值标准。
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权利政治在现代初期并没有形成明显困难，因为现代初期人们所要求的是一些容易被满足又不至于形成社会矛盾的“基本”权利。随着时代发展，人们想要的权利越来越多而且越来越不靠谱，权利越多就越想要更多，贪心不足，得陇望蜀，人性如此，于是难免出现各种权利的“权界”矛盾和冲突，产生大量有争议的问题，从税收、福利、教育、民主、平等、言论、战争、反战到隐私、吸毒、同性恋、堕胎、安乐死、克隆、基因、动物保护、环境保护，如此等等无数问题。人们把代表各自利益的私心和偏见都说成是普遍价值，重新回到了人人都有意见的政治广场，把权利政治变成了伪善和谎言的政治。柏克在现代早期就已经意识到了单方面推崇自由权利的危险：“可是既没有智慧又没有美德，自由又是什么呢？它就是一切可能的罪恶中最大的罪恶了，因为它是缺乏教养和节制的愚蠢、邪恶和疯狂”【22】。正因为价值标准的缺失，哪些权利具有正当性，哪些权利更有理由优先，这些就是不可解的问题。正如麦金泰尔在分析了关于战争、堕胎和教育问题的典型争论之后发现的，此类争论在现代社会没完没了，无法解决，因为此类争论的论证总是“互相匹敌的”【23】，而不同观点所以总是互相匹敌，是因为现代颠覆了传统价值标准而又没有本事创造新的普遍价值标准。缺乏普遍一致的价值标准等于没有标准。权利虽是通用概念，但人们的权利理由却不可通约。权利虽是保证自由的王牌，但权利又是特殊利益或特权的借口，这是价值标准缺失所导致的权利悖论。
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只有权利受到均势约束，权利才是可信的，这种约束就是义务。反过来也一样，权利也是义务获得正当性的根据。权利和义务的对称性关系是权利和义务的存在论条件：义务是权利所以存在的条件，反之亦然。假如一种权利没有相应的义务，它就不再是权利，而变成了特权；假如一种义务没有相应权利，它就不再是义务，而变成了奴役。如果不在对称性关系中被锁定，无论权利还是义务都必定产生非法膨胀和扩张。对称性关系正是公正的本质，只要偏离了对称性关系就是偏离了公正。权利为本原则很容易导致对义务的一种诡异误解。现代人喜欢把义务理解为“尊重他人权利的义务”。这的确是一种义务，但被掩盖的问题是，我们不能平白无故不明不白就尊重某种权利，而必须知道声称需要被尊重的到底是什么样的权利，还必须知道这种被声称的权利是否具有正当性。假如没有令人信服的解释，我们凭什么无条件无理由地尊重一种被声称的权利？又凭什么相信它不是伪装成为权利的特权？声称“这是一种权利”是阴险的，证明“这种权利是正当的”才是正直的。权利有可能用于诈骗义务。
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一种权利蕴含着两种义务而不止一种义务，这是一个经常被忽视的关键问题。其中，尊重他人权利的义务是“权利之间的义务”，它承诺的是：每个人都有权利r，并且每个人都不能侵犯别人的权利r。这一义务来自关于权利r的契约，它证明的是“互相尊重权利r是正当的”，但没有证明“权利r是正当的”。权利的另一种义务是“权利本身的义务”，这种义务是权利的正当性证明，它证明的是“权利r是正当的”。关键在于，权利之间的义务不等于权利本身的义务，权利之间的正当性不等于权利本身的正当性，权利之间的义务不能替换权利本身的义务。这两种义务的区别涉及大是大非的问题。比如说，几个帝国主义国家都想侵占某个弱小国家，列强们达成一个利益均沾协议：每个强国都有权利分得一份利益，并且有义务互相尊重各自这一权利。这种互相义务仅仅证明了列强们同意互相尊重各自的权利，却没有证明这种权利的正当性。这虽是一个极端的例子，但足以表明，权利本身的正当性是不能回避的问题，不是随便什么利益都可以被搞成权利，互相尊重权利的义务也不能证明这种权利的正当性。
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事实上，权利之间的义务从来不是问题。一人有权利r，别人也就有权利r，这是自动成立的一种公正。但是，每个人都应该有权利r，这件事情却不可能自动成立。每人都想要的东西完全可以是愚蠢的妄想或罪恶。权利本身的正当性才是值得追问的问题。一种权利本身的义务必定是一种积极义务，即“必须做什么”或“必须付出什么”的义务。有付出才可以有收益，这才是公正的。与此对比，权利之间的义务只是一种消极义务，即“不做什么”的义务，也就是不去破坏他人权利的义务。消极义务不能证明任何一种权利的正当性，因为“不做什么”根本不是一种付出。假如从“不做什么”的消极义务可以推论出权利的正当性，那么就能够以此制造一切权利并且推论出一切权利的正当性，这是极其危险的逻辑，这一逻辑意味着，人们总能够把各种错误的欲望说成权利。现代人在“如何保护权利”的问题上过于焦虑，因此有意无意地忽视了“如何证明权利”的问题。想要证明权利的正当性就需要积极义务，而要判断积极义务的是非就必须引入价值标准。因此，我们有理由说，没有哪一种东西能够单独为本，权利、义务和美德必须具有同等重要的地位，它们只有形成合理配合才足以应付各种可能的问题。权利，义务和美德如何才能协调？这是未来需要解决的问题。未来社会不可能是古代的复兴，也不可能继续现代，而只能是兼备各种优势的制度创新。
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7.3 被自由误导的自由
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权利的形而上学深层问题表现为自由，权利就是获得合法承认的自由。形而上学的自由和政治自由的意义虽然不同，但密切相关，权利的种种困惑源于自由的困惑。在自由的复杂路径中，自由迷失了自身。形而上学的自由是与必然性相对的概念，它意味着：一个人在可能的条件下对可能的事情做出自我决定的选择。必然之事是别无选择的唯一事情，而可能之事就是存在多种选择的事情。在可能选择的范围内，一个人想做x并且做了x，这是纯粹意义上的自由。这种自由虽然符合人们对个人自主性的直观，但暗含许多混乱。在“我想做x就做了x”这一自由直观中，“想要”是一个颇为混乱的事情。想要可以是主观意愿（want），也可以是客观需要（need）。主观意愿只是偏好，客观需要则是真实利益。假如以主观意愿为准，那么，自由选择有可能选择了对自己实际不利的事情，比如有人自愿选择了吸毒。在这个意义上，自由意味着：我自愿想做x就做了x，无论x是好是坏。这种自由最充分表现了一个人的完全独立自主。但这种彻底的自由蕴含着“选择错误或坏事的权利”，这难免令人不安。
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苏格拉底早就指出：无人自愿犯错误。他的意思是说，人人都愿意选择对自己好的事情，可是人们往往缺乏关于好事情的知识，因此难免不知好歹地做出错误选择，但无论如何，只要人们知道了什么是真正好的，就肯定不会选择坏的事情。苏格拉底这个问题显然制造了大麻烦，他自己苦恼的是找不到判别好坏的“真正知识”，而且那种真正的知识还未必存在，没准根本就没有这样的知识。还有比苏格拉底烦恼更麻烦的事情：什么是真正的知识很大程度上取决于什么被认为是真正的需要，这就更糊涂了。需要（need）未必都是客观的，有时候与主观标准或主观意愿（want）是不可分的，比如说，人们一般认为，好死不如赖活是真正的需要，可文天祥偏认为“照汗青”才真正可取。还可以考虑与苏格拉底假设相反的情况：假定某人知道什么是他真正需要的，但他仍然故意选择错误的事情。比如有人明知贪污难逃法律惩罚，但仍然选择了贪污。这样是否算是自由选择？假如按照德国先验哲学的标准，这当然不是自由的，因为他受到欲望的支配和奴役。但这种理论上很漂亮的纯粹自由缺乏真实性。假定只有超越了因果关系成为不受任何欲望支配的纯粹的人才有自由，这种自由也许是最彻底的，可也是无意义的，因为不存在纯粹的人，纯粹的自由又有什么用？所谓皮之不存毛将焉附，就是这个道理。哲学喜欢编造一些纯粹的东西，都像庙中之神，虽然威风，恨无灵验。即使推崇纯粹性的哲学家也都不是纯粹的人。
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有意义的自由是一个政治概念而不是一个形而上学概念。形而上学的自由或许具有理论分析上的意义，但没有真实意义。超越了因果关系的自由仅仅属于神，可是神的事情解释不了人的生活。人们真正想搞清楚的是决定人的命运的政治自由。人们并不奢望超越因果关系，而且乐意沉溺于享受，特别喜欢受欲望支配。人们只求能够免于权力的支配，免于被他人所强制。被物的力量所支配不是被奴役，而只是被限制。局限虽不完美但不是问题，人们不会抱怨不如猎豹雄鹰。被人的力量所支配才是被奴役，这才是人们耿耿于怀的问题。人们真正追求的那种据说连爱情生命皆可抛的自由是：一个人没有受到任何人或权力的强制而做他想做的事情。在大多数情况下，一个人总有多种不能同时实现的意愿（wants）或者不能同时被满足的需要（needs），但他毕竟独立自主地选择了其中某一种，无论这一选择多么错误，他都是自由的。我们这里所理解的自由基本上符合麦卡勒姆的自由公式：某人x摆脱了妨碍性条件y而做了事情z【24】。麦卡勒姆定义的自由不仅符合一般直观，而且表达了霍布斯以来的现代自由精神，尤其这一自由概念有一个学理优势，它表达了自由的所有相关因素，因此能够容纳各种类型的自由而不会把自由的问题搞乱。
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麦卡勒姆的自由概念是为了纠正被伯林搞乱的自由概念。伯林“两种自由”理论如此著名，以至于成为当代自由研究的一个基本场面。伯林的自由理论虽然深入了自由的一些实质问题，但他过于泾渭分明地区分了两种自由，即“消极自由”和“积极自由”，反而搞乱了自由问题，似乎弄巧成拙。伯林对两种自由的区分有其深远渊源，最重要的灵感来源是贡斯当在1819年提出的两种自由的区分，即“古代人的自由”和“现代人的自由”。贡斯当的两种自由与伯林的两种自由虽有诸多相似之处，但并不完全一致。粗略地说，贡斯当的“现代人的自由”约等于伯林的“消极自由”，而“古代人的自由”约等于“积极自由”。贡斯当主要分析了从古代人的自由到现代人的自由这一历史变迁和两种自由的特性，而伯林则把两种自由夸大为政治上的两条路线斗争，暗含刀光剑影，腥风血雨。
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贡斯当指出，现代创立了代议制政治，于是创造了与此相配的“现代人的自由”，它表现为：对于每个人来说，“自由是只受法律制约、而不因某个人或若干人的专断意志受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利”，还有结社、信教、选择生活方式的权利，最后还有选举政府和官员、以申诉、请愿等方式对政府施加影响的权利【25】。古代虽有民主，但没有发展为保护个人的代议制（按照我们的分析，根本原因是古代还没有发明个人），因此古代人的自由就很有些不同。古代人的自由是一种“集体性的自由”，它表现为人们“以集体的方式直接行使完整主权的若干部分，诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财物、法案及管理，宣召执政官出席人民集会，对他们进行批评、谴责或豁免”【26】。这两种自由根本的区别在于，古代人没有真正的个人自由，尽管在公共事务上是主权者，但作为个人其实是奴隶，尽管人们有权利决定战争与和平这样的国家大事，还有审判执政官之类的大权，但作为个人却无法抗拒所属的集体强加给自己的迫害【27】。贡斯当并不像伯林那样试图在绝对意义上证明消极自由是好的而积极自由是坏的，他只想指出，由于社会条件和生活方式不同，古代人喜欢作为公民而分享政治权力的那种自由，而现代人则喜欢制度保障下享受个人快乐的那种自由。社会条件和偏好差异使古代人宁愿牺牲小我以参与大我，而现代人却认为牺牲小我去参与大我是得不偿失的【28】。
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