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坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学 8．全球性到世界性
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8.1 人权与人的概念
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全球化时代的政治最强音莫过于“人权”。人权的政治王牌地位是由1776年北美《独立宣言》、1789年法国《人权与公民权利宣言》、1948年《世界人权宣言》以及1953年《欧洲人权公约》所树立的。人权思想主要以自由主义的个人权利概念为基础，如果进一步追溯，还可以在基督教新教甚至罗马万民法中找到一些渊源。现代性的两大政治基石，民族—国家和个人，在全球化时代正在发生深刻变化，民族—国家逐渐被削弱，而个人却借助人权而越来越强劲。这与全球化之大势是吻合的，全球化在两个方向上试图超越民族—国家：一方面政治问题的规模越变越大，正从国家政治和国际政治走向世界政治；另一方面政治问题的规模越变越小，国家被淡化而个人被强化。全球化的两个政治基本问题就是：如何创造世界和如何反思个人。
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人权之声虽然高昂，但奇怪的是，人权却缺乏一个可信的哲学基础，这一隐患很少被认真反思，原因是，人权已发展为虽无宗教之名而有宗教之实的新宗教。现代以来，人的主体性原则消解了神的权威，人权巧妙消化了基督教的宗教性和自由主义的个人权利概念而成为新宗教，于是，人权实现了由思想向信仰的转变。当人权变成拒绝怀疑的信仰，它在思想上就死了，只剩下思想的尸体——信念。以人权为据去批评各种事情好像变成了不证自明的正确政治行为而人们乐此不疲，而对人权的质疑也似乎天生政治不正确。
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由西方话语霸权所误导的人权政治制造了全球化时代的新意识形态斗争。一方面，西方以西方所解释的人权概念去指责非西方国家人权供给不足；另一方面非西方国家又试图回击西方批评。不过，非西方国家常见的反驳策略并不成功甚至相当可笑，主要有这样几种辩护策略：（1）试图证明自己国家的人权状况正在逐步得到改善，并没有像西方所批评的那么糟糕；（2）反过来指出西方同样存在尚未解决的人权问题；（3）鼓吹文化多元论或相对主义。其中，策略（1）是愚蠢辩护。它预先承认了西方标准，即使把自己的错误说成小错，那也已经一败涂地；策略（2）是幼稚辩护，而且不成立，因为别人的错误不能用来为自己的错误辩护，更不是自己犯错误的正当理由；策略（3）是弱者辩护。这种辩护不算特别愚蠢，但也不高明。这是唯一值得分析的策略。
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弱小国家以多元论或相对主义为理由去坚持自己的文化权利，例如亚洲有些政治家和学者主张“亚洲价值”（类似的还有“伊斯兰价值”）去反对普世主义价值观，其论证策略主要是强调价值观从属于文化，不同文化之间缺乏可通约性，因此无所谓谁对谁错。弱小国家求助于多元论和相对主义来回应西方的思想挑战，这样就发展了所谓特殊价值论。以特殊价值去反对普遍价值，表面上貌似对话语霸权的解构，实际上是自我贬低。地方主义或特殊主义注定弱于因此不能抵抗普世主义，因为地方特殊主义不准备为世界着想，不准备为所有人负责，更不能回答人类共同面对的普遍问题，因此缺乏普遍意义。哈贝马斯很清楚这一点，他指出人权要求的是超文化的普世价值，而亚洲价值之类的主张自己都承认不是普遍规范或原则，因此不值一提【1】。显然，文化多元论只能说明文化是不同的，却不能证明各种文化是同样好的。能够反对普世主义的必定也是普世主义。
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既然人权是为每个人设想的，它理所当然就是普遍的，多元论或相对主义在这里完全没有意义。如果一种价值观拒绝成为一种普世主义，就没有资格对世界问题说话，这是不言而喻的。各种文化的价值观之间确实存在许多不可兼容的差异和冲突，这一点并非证明了多元论，而是说明了目前尚未存在一个普遍承认的人权概念。人们有权拒绝西方单方面规定的人权概念，人们有权重新定义一种更优的人权概念，这才是真问题。全球化需要普遍交往和普遍合作，因此必定需要一种能够获得普遍认可并且能够解决共同问题的普遍价值体系。问题是，能够获得普遍承认的普遍价值体系目前尚未存在，它需要被创造出来。单就理论潜力而言，人权确有条件发展成一个超越文化特殊性的普遍观念，但西方定义的人权概念在哲学基础上有严重缺陷，它会导致荒谬甚至自相矛盾的解释。假装普遍有效的人权概念已经存在，这是典型的自欺欺人。西方人权概念只是人权的一个候选方案，而且可能是个坏的方案。人权既然是每个人的人权，就必须能够获得所有人的同意和支持，否则是无效的。人权必须是一个允许对话、辩论和重新解释的公共概念，因此，问题不是要不要人权，而是要什么样的人权。我们有理由寻找一个最好的人权概念，而要构思一个最好的人权概念就必须选择一种最合理的人的概念。人的概念正是人权的哲学基础，如果选错了人的概念，就会导致无法自圆其说的人权。
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要论证一个普遍有效的人权理论，其论证策略必须把真实世界的所有可能生活即所有可能出现的行为策略考虑在内，必须把人权准备应用的整个生活场面考虑在内，必须检查这个理论所需要的生活场面的存在论条件，其中包括人、行为策略和世界状态，于是需要分析：（1）如果构造人权理论T，那么必须考虑T是否能够担当得起T所带来的可能后果，是否有能力应付T所可能导致的各种社会问题。有时候人们对某种观念盲目偏爱以至于只见其好处而忽视后果。（2）理论T必须在存在论上是可实现的，即T承诺的事情必须是真实世界能够支付的。这个问题也很容易被忽视，人们往往只考虑一个主张是不是“好的”，而没有考虑所要求或承诺的事情是否是真实世界支付得起的。事实上，世界所能支付的好事情远没有人们希望的那么多，而且，人们的各种要求往往互相矛盾或互相消解，从而减低了世界的支付能力。（3）理论T所选择的人的概念在社会中是否可行，是否导致混乱和无法解决的困难。根据以上论证策略，我们有理由认为西方人权概念在哲学上是不谨慎或欠考虑的，它或许满足了所谓政治正确，但却造成“存在论不正确”，而如果存在论上不正确，政治再正确也失去意义。
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没有他人就根本不存在人权问题。所以需要人权，就是因为需要处理人与他人的关系，因此，不是“个人”而是“人际关系”才是人权的存在论条件，人权问题必须落实在人际关系上去分析。人际关系的存在论场面是这样的：他人的出场制造了人际关系，而人际关系定义了关系中的人。这当然没有否定人作为一个身体存在（body），但身体只是一个先于政治问题的自然存在，物理个人虽然先于人际关系，可是人际关系先于政治个人。人只有进入关系才变成问题。关系中的人是一个因关系而定的“在场现象”（presence of man）或者“人为事实”（fact of man），任何在场事实必定涉及他人，这就出事。显然，作为自身存在的人没有公共性，只有物理性，不适合作为政治问题的存在论基础。个体（individual）用来指示事物是个合适的存在论单位，但如果用来指示人就太贫乏了，不能正确表达人的存在性质，因为人的存在性质总是溢出个体而伸延在关系中，因此Individual只能表达人的身体存在，却不能表达人的精神存在。日常语言中可以说到“我的身体”和“我的情感”，但其逻辑语义却完全不同，我的情感必须是“及物的”才有意义，在大多数情况下，它的及物性表现为涉及他人。这意味着，我的情感并不是属于个体本身的事件（event），而是属于人际互动空间的关系性事实（fact）。孔子用仁（二人关系）来解释人所以为人，深意在此。
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人生活而不是活着，所以人是个精神性的事实而非物理性的行尸走肉。人的在场事实远远溢出在身体之外，人是一个场，人与他人在相互关系中被定义，因此说，人际关系先于个人，关系之外无个人（只有肉体），关系为实，个人为虚。在关系中，他人具有优先地位，因为他人是一个多数集合，远大于“我”，是“我”的存在环境和条件，相对于“我”，他人总是无限大。他人的存在论优先地位决定了“我”的所有权利都是经他人同意而获得的。“我”并没有因为自由意志就成为所谓的主体，自由意志仅仅表达了“我愿意如此这般”，却不能保证“我可以如此这般”，因为他人不见得允许我如此这般。现代哲学把个人偷换成主体，制造了个人自由和个人权利至上的幻觉。主体是个误导生活的虚拟存在。如果要正确使用主体这个概念，就必须理解到“主体总要从属于他人”（to be a subject is to be subject to the others），也就是首先承认他人的决定性意义。以关系为存在论场面，以他人为核心问题，这是以孔子为代表的中国哲学原理。西方哲学家中只有列维纳斯特别推重他人，但列维纳斯的他人理论是从宗教中化出来的，把他人看做是上帝的现世呈现，因此主张他人的至尊性和绝对性【2】。这又过于夸张了，既不真实也不现实，还有严重理论隐患。如果他人因为表现着背后的上帝才成为需要尊重的存在，这意味着他人本身终究是不重要的，背后的上帝才重要，因此人最终尊重的还是上帝而不是他人。而且，假如某个他人不愿意表现上帝而宁愿代表魔鬼，又该如何处理呢？因此，列维纳斯的他人理论并不纯粹，在学理上远不及孔子。孔子重视他人，不需要未经证明的假设，仅仅因为人际关系而重视他人，这样的他人理论才是无漏洞的。人与他人是互动关系，他人或善或恶，是尊是卑，要看具体关系。他人并不具有至尊性，而是具有决定性。
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权利只能在相互关系中去理解。人际关系是一切事物所以需要分配、占有和保护的存在论条件，不存在人际关系就无所谓权利。如果没有他人，万物就都是我的，根本无需宣称拥有更无需划分占有的界限，诸如正当、合法、分配、占有、资格等概念全都失去意义，简单地说，不存在人际关系就不存在任何政治和法律概念，所以，人际关系就是一切政治问题的存在论条件。假如不存在人际关系，有个人比如鲁滨逊说“我有不被干涉的权利”，这是无意义的说法，因为他的存在论自由（ontological freedom）直接自动生效了，根本无需画蛇添足地声称他还拥有保证其存在论自由的政治自由（political liberty），而且政治自由并不能给他的存在论自由增加任何内容和含义。正因为他人在场而创造了人际关系，每个人的存在论自由不可能具有无限性，人们才需要发明政治自由去认证和保护各自有限的存在论自由。甚至可以说，政治的本质就是争夺、分配和认证各自的存在论自由。人权与其说是个人自由，还不如说是人际关系对个人自由的正当限制，因为个人权利不是根据个人而定义的，而是根据人际相互责任而定义的，很显然，个人的存在论自由必定追求无穷大，这种无界的自由不是权利，只有通过界定相互责任才能够界定个人权利，使个人自由变成有界的。任何一种权利都存在于“关系”中，而不是事先存在于个人“身上”，权利是人际关系的一个值，是关系赋予个人的一个值。责任决定权利或责任优先于权利的存在论顺序不可以颠倒，否则后果很严重，权利会因为缺乏限制而失控。
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西方权利理论把政治的存在论单位选定为“个人/主体”，这是一个根本错误，因为个人本身无政治，政治是关系的产物。假如一定要从个人推出权利，则要冒无法承担的风险，这意味着把个人之存在（one is）说成是个人拥有权利（one has）的理由，那么，个人的任何欲望就都有理由说成是对权利的合法要求，权利就失控了。个人没有理由去限制自身，所有能够限制个人的力量都来自他人，或者说，他人的存在是个人的唯一限制。在不存在他人约束的世界中，个人的唯一标准就是自己，因此个人自己的一切欲望、行为和观念都是对的（right），可是一切都对就反而是对权利（rights）的否定，或者说，“一切都对”（all right）的逻辑结果是“无所谓权利”（no rights）。一切都对是因为不需要他人同意，而权利却需要他人的同意和尊重。这个伟大而可怕的错误来自霍布斯，他误以为从“自然正确”（natural right）可以推出“自然权利”（natural rights），却不知两者毫厘千里，他没有意识到其中的存在论条件已经发生根本改变：在他人不计在内的存在论条件下，个人自身足以证明他的一切都是自然正确，但个人拥有权利却是因为增加了他人这一存在论条件。正因为忽视了“无他人”到“有他人”的存在论条件变化，霍布斯的伟大错误不正常地生产了自然人权。这一错误生产为人权埋下无法自圆其说的隐患。假如人想要的所有东西都可以被宣称为权利，欲望的膨胀导致权利的膨胀，最后，权利会把生活空间挤爆。太多的权利使得一种权利变成对别的权利的破坏和侵犯，造成权利反对权利的战争。权利无限扩张使社会无法承担，不断扩张的权利甚至侵犯公共空间。只要权利绝对优先，无论什么样的责任也拯救不了失控的权利，权利太容易宣称，而责任很难落实，有限的责任能力无法支付无限高扬的权利。
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我们有理由修改人权的存在论基础，把关系看做是权利的存在条件，于是，权利的正当性不再落实在个人身上，而是落实在关系中，这样，人权就是对他人的责任，而不是自己的特权。权利是他人所承认的责任的对应形式，如果没有他人的承认，权利就没有正当性，甚至不存在。由于人总是只想要权利而试图避免责任，于是，权利总是博弈的结果，而正当的权利就是公正博弈的结果。总之，个人由于其本身无法证明他所宣称的权利的正当性，因此只能在人际关系中去确定权利的正当性。人际关系是权利所必需的世界状态。
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人权的意义还需要由人的概念去解释。人的概念支配着人权的意义，因此必须慎重选择一个充分表达人性的概念。自然人权（即天赋人权）默认的人的概念是生理学的人，因此，只要生理上是人，就拥有无条件永享的人权。把人的自然性质看成拥有人权的理由，这意味着权利只与“是”（is）有关而与“做”（do）无关，是人即有人权，而不管做不做人事。如前所论，只有他人不存在的情况下，是什么样就什么样都对，而一旦他人出场，“是”就兑换不了“对”了，因为他人可能觉得“不对”。只要他人不允许，自诩的权利就失效。他人所以同意我享有权利，是因为我做得对，如果做不对事情，就不可能有权利。权利只与“做什么”有关而与“是什么”无关。假如自然性质与政治权利之间可以随便兑换，那么所有的自然生命就都拥有权利，而不只是人了。许多主张动物权利的人如P.辛格（P. Singer）就看准这个可乘之机，因此宣称权利至少应该扩展到高级动物上，因为在动物和人的意识水平之间并没有截然界限（令人尴尬的是，许多高级动物与人的智力差距确实还不及人之间的智力差距那么大）。按照此种逻辑，很快就不得不承认所有动物甚至植物都应该享有政治权利，人类就直接饿死了。动物权利虽是个混乱问题，但正是混乱的人权概念导致的结果。
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人的概念必须能够表达出人的独特价值才是有意义的。显然，只有道德才能表达出人的特殊性，才能表达属于人的独特生活问题（孟子在这一点上的见识是对的），因此，最合适的人的概念是“道德人”而不是“生理人”，甚至连社会科学一般都喜欢的“经济人”概念也并不能准确表达人，因为动物行为其实更符合“经济的”选择（动物才不会傻到去做浪漫或疯狂的事情）。生理人只能表明人的自然行为，却不能表达社会行为，更不能表达人的精神价值。以自然行为而要求人权这样的社会报酬，显然不合逻辑。在人权问题上，“人”本身不构成理由，“做人”才是有效理由。中国哲学强调的“做人”是对人的更深刻理解。一个人所以算是人，不是因为自然意义上“是”人（to be），而必须在“做”（to do）中实现为人。人是做成的，而非本来就是（a man does rather than is）。人因其道德行为而成为人，道德行为使人的概念具有可识别特征。人本身不是目的，人为自己创造目的，人的目的就是由生理人做成道德人。这一存在论原理是存在即做事（to be is to do），或者，我做故我在（Facio ergo sum或I do therefore I am）。
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建立在生理人概念上的人权理论把人的标准降低为生物学指标，这不是博爱，而是向低看齐，是对人的道德价值和高尚努力的贬值和否定。假如人们无需追求高尚就能永远无偿享受一切权利，人类的优秀品德和道德行为就一钱不值了，其荒谬和危险性就像不管学习好坏人人都得优，或无论劳动与否人人都得同样报酬。如果社会如此不公，人们迟早会发现，最佳的行为策略就是做自私无耻的人。我们选择“道德人”概念作为人权基础，意义在于把人的概念与人类社会所需要的各种优秀价值联系起来，这样才使人的概念具有分量。缺德之人在生理上与道德人虽为同类，但在价值上却是异类。如果抹杀这一差别，把人的概念降低为自然存在，抹平价值去达到向低看齐的劣平等，这样不可能成就好社会。只有以道德人概念为标准才能形成见贤思齐的优平等。
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生理人是人权理论所默认的人的概念的通俗版本，哲学家比较喜欢的版本是“理性人”，它是康德意义上的自由意志理性人，有别于作为经济人的庸俗理性人。与生理人相比，理性人较为体面，但并不能避免人权概念所蕴含的矛盾。人皆有理性，理性就包含在人的生物性存在之中，因此，理性人等价于生理人，同样不能反映人的道德价值，仍然只是表达了“是”而没有表达“做”的意义，于是仍然重复了生理人所蕴含的全部困难。在某种意义上，理性人还不如生理人的内容丰富，理性人仅仅表达了心智（mind）而没有表达心事（heart），这不仅把人切掉了一部分，而且很可能切掉了更重要的一部分。回避了心事问题就等于回避了丰富多彩的可能生活，回避了各种偶然性，而实际上历史正是各种偶然性创造的。现代理性主义论证所以显得干脆利索，就是因为省略了许多本应计算在内的因素，也就省略了各种本来必须考虑的困难。回避心事问题的理性眼界太小，用来理解人和生活就是削足适履。而且，由“人皆有理性”也推不出“理性原则是唯一或最高原则”或者“所有事情由理性说了算”。能够满足“人皆有之”这一标准的人性除了心智，还有心事、潜意识和本能，每一样都有巨大能量去左右人的选择。现代哲学家总是省略掉人性的丰富性，把太多的可能生活忽略不计，这样的理论无法应付各种可能的困难。
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权利的正当性是个大问题。在温和意义上，权利是对某些自由或利益的正当要求（claims）；在强硬意义上，权利意味着拥有某些自由或利益的正当资格（entitlements）。一种要求无非是想获得一种资格，因此权利的最终意义是资格。一种资格必在某个游戏中被定义，游戏是资格的语境，特定游戏规定了特定资格的限度，因此资格总是有条件的，这种条件就是游戏参加者的行为承诺，或者说，行为承诺是一种资格的生效条件。因此，权利具有这样的逻辑结构：
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某人P有做x的资格e，当且仅当，p做y，并且，p不做z。
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比如，不付钱就不能获得商品；作弊就会被取消比赛或考试资格；犯法就会按法律判刑。在没有成文规则的日常生活中也存在自然约定或默认的游戏规则，比如有人品质很差，人们就没有兴趣与他合作，就会把他排除在游戏之外。如此等等。拒绝行为承诺就是要求特权。人权是人类生活这个最大规模游戏中的资格，也可以说是“与人相处”这个游戏的资格，它必须承诺不侵犯他人的生命和自由，即表现为“不对他人做什么”的一系列承诺，这是人权的生效条件。天赋人权理论相信，人人生来平等地拥有一系列权利，这些权利终身无条件拥有，在任何情况下都不可剥夺并且不可让渡。这样人权就变成无条件生效的至上特权了，所以人权才会被说成高于主权、高于法律、高于真理、高于美德、高于责任。把人权变成特权是非常危险的，它意味着对一切价值标准的否定，后果很严重。
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权利为本的现代性颠覆了以善为本的传统，把善者优先颠倒为权利优先，这不是价值观的变化，而是对任何价值釜底抽薪的消解。如果权利优先于善，权利的正当性又以什么为根据呢？它只能是无根据的或是任意的，因此，权利优先必定导致价值虚无主义。列奥·斯特劳斯提醒说：不以善为依据，就不再有任何正当依据了【3】。因此我们必须面对这样一个惊人事实：冠冕堂皇的人权根本没有价值依据。权利优先原则蕴涵着一个权利悖论：既然对某种自由和利益的要求可以成为一种权利，那么对任何一种自由和利益的要求就可以按照同样理由都成为权利。显然，既然权利优先于任何一种善，就不存在任何价值理由去限制哪些要求不能被搞成权利。这个权利悖论是价值混乱和社会失控的根源。目前权利种类已经很多，而且越来越多，权利终将过满为患，没有哪个世界能够支付其多无比的权利【4】。权利背后是欲望，欲望无数而互相冲突，因此权利也必定互相冲突，权利反对权利是个无法避免的问题。人权的混乱、膨胀和失控的根本原因在于人权的注册条件太低，随便什么自由和利益要求都可能通过足够凶猛的嚷嚷闹闹而被搞成人权，而各种批评都被认为是政治不正确。
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问题还不只是世界支付不起太多权利，更吓人的问题还在后头。人权不仅注册条件太低，而且还要求太高，它要求永不剥夺的无条件权利。如此特权是社会游戏难以承担的。假如一个游戏规定：无论怎么耍赖作弊都不会被淘汰出局，这个不公正的游戏肯定玩不下去。考虑人权游戏的情况：给定任何人无论做什么事情都无条件地永久保有不可剥夺的人权，按照这一规定，无条件的人权就蕴含着“破坏他人人权的人无条件永久保有不可剥夺的人权”。根据“破坏他人人权的人无条件永久保有不可剥夺的人权”的逻辑，如果某人为了私利去破坏他人的人权，比如谋财害命，然后以人权为名而减免相应的惩罚，他就等于获得额外奖励，即“为私利去破坏他人人权而无损于自己人权”这一不对称的奖励。如此不正当的奖励不仅破坏公正，而且破坏平等，破坏人们对善恶是非的正常理解，特别是破坏了人类生活所需的博弈环境和博弈规则，这一点将使社会崩溃。假如破坏他人的人权而可以减免相应惩罚真的成为游戏规则，这在逻辑上至少蕴涵着：（1）社会的博弈环境相对有利于坏人；（2）人权制度相对有利于破坏他人人权的人；（3）人权社会相对有利于不公正的行为；（4）破坏他人人权成为利益最大化的一个优选策略。这些都是任何一个社会无法承受的后果。
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假如真的完全按照天赋人权去设计社会，它必定造成有利于坏人不利于好人的恶劣生存博弈。关于这种危险，可以考虑一个策略的“模仿”问题：一种行为策略如果能够成功通行于世，它就必须能够经得起被所有人普遍模仿，或者说，只有当一种策略在被普遍模仿的情况下仍然是人们能够接受的策略，它才是一个普遍有效的公共策略。这是一个关键的检验标准。显然，一旦放弃公正原则所要求的行为与结果的对称关系（善有善报，恶有恶报），做坏事被惩罚的风险减低，而且惩罚相当轻微，于是，做坏事的成本变小而收益很大，通过坏事而获利就变成优选策略。每个人都会模仿他人的成功获利策略（没有人愿意当傻瓜而利益受损），因此，只要破坏他人人权而获利的策略成为一个成功策略，就会被无数人所模仿，以至于成为普遍通行的占优策略而形成整个社会的囚徒困境，结果将是每个人的人权都被侵犯，社会游戏崩溃。人们忽视这一无法承担的后果是因为这样可怕的事情尚未发生，但是，没有发生这样的事情不是因为天赋人权理论是对的，而是因为目前的法律还在勉强控制局面，更准确地说，现在虽然流行人权文化，但是目前的法律和社会规则还没有完全听从人权理论，还在遵循一些得以幸存的传统观念，因此社会游戏得以维持。假如天赋人权彻底改写了法律和社会规则，社会的末日就不远了。
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天赋人权所以蕴含如此危险的后果，根本在于它的核心精神是反公正。人权尊重生命，捍卫个人自由，这是人人赞成的，但这一切都必须以公正为前提才是可能的。任何游戏都必须以公正作为元规则，否则必定导致混乱和失控，一旦取消公正原则，所有价值和游戏规则将如覆巢之卵。即使如棋牌球等简单游戏，如果允许作弊、耍赖或违规，游戏马上崩溃。法律就更是如此，公正原则是任何法律的正当性和有效性依据。德沃金指出，法律必须以公正原则作为“立法意图”，而立法意图表现在法律的各种元定理中，例如“任何人都不得从其错误行为中获得利益”（参见德沃金对“埃尔默案件”的深入分析）【5】。每个人都需要公正的法律去保护每个人的人权，假如人权高于公正，人权就反而失去了保障。不可剥夺的无条件人权是一个自取其祸的理论，它偏袒了坏人的人权而危及好人的人权。一个好的社会游戏应该有这样的元规则：任何人都不得从其犯罪行为中获得利益，或者，存在着一种制度能够使犯罪行为成为得不偿失的行为。假如情况相反，人们就没有必要把自卫权利出让给作为正义代理人的国家和法律去换取国家和法律所提供的保护了。我们也不能忘记，为自然权利给出了关键论证的霍布斯并没有认为应该宽容罪犯，相反，霍布斯认为，正是自然权利使人们有权消灭试图危害自己的人。人权的伪善化是非常晚近的事情。
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